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Espace

On ne peut dire le moment où (le dieu) vient. On ne peut. Cela ne ressem­ble à rien. Le silence n’a pas de nom. Ce corps qui pleure et rend grâce, n’est qu’un corps qui pleure et rend grâce. Rien de tout ceci ne lui appar­tient.

(Fugace­ment ce jour — une intu­ition rapi­de­ment refer­mée. Chose vécue avec B*** à Budapest, présent, tou­jours)

Avant le désir

Mon oeil s’arrête ce matin sur un vis­age d’homme. Ce n’est pas encore un regard. Rien d’approprié n’encombre le mou­ve­ment du champ visuel. 

L’oeil pour­tant s’arrête. Sidéré. Sur­git — non déjà le désir. Le désir — mou­ve­ment, mou­ve­ment en vue de s’approprier — cela. Cela, arrêté sur, dans, par ce vis­age. Un vis­age comme un autre, adéquat à l’heure. Non déjà le désir. Mais cela. En bloc. Un vis­age. Con­tin­ue read­ing Avant le désir

Identité (notes à suivre…)

La sit­u­a­tion ne peut jamais être totale­ment investie, sauf à ce qu’on y soit totale­ment ou pas du tout : deux extrêmes qui définis­sent deux façons de con­sid­ér­er un dépasse­ment des cir­cuits d’identification selon lesquels nous nous recon­nais­sons tel ou tel au regard des uns et des autres — selon lesquels nous for­geons nos iden­tités.

Une iden­tité, dès lors que ce mot recou­vre la série des réc­its dont nous nous recon­nais­sons, que nous nous attribuons, voire que nous revendiquons, ce n’est pas grand chose d’autre qu’un fais­ceau d’habitudes acquis­es, plus ou moins har­monieuse­ment coor­don­nés. Une iden­tité, du coup et plus fon­da­men­tale­ment, c’est ce germe polaire d’où se syn­thé­tise l’unité de ces fais­ceaux, en tant qu’ils sont miens, en tant que je les revendique tels — reven­di­ca­tion qui peut pren­dre les formes sub­tiles, dès lors que je recon­nais cette main comme ma main, cette pen­sée comme ma pen­sée – l’emphase sur le pos­ses­sif indique un rap­port par­ti­c­uli­er qui s’instaure à cette main ou cette pen­sée, en tant qu’elle sont dites miennes, ce d’une façon d’ordinaire con­sid­érée comme triv­iale mais qui ne me sem­ble pour­tant pas aller de soi.

Dès lors que la sit­u­a­tion est investie par une iden­tité, elle échappe. Le pro­pre de toute iden­tité, dans le sens précédem­ment esquis­sé, est de découper le monde en “moi” et “pas-moi”. En ce sens, elle est rela­tion­nelle. Une con­ver­sa­tion en cours avec jsc sur ce sujet lais­sait appa­raître ceci (je glose, large­ment, à ma sauce) : une iden­tité s’assure d’elle-même (de son iden­tité) dans le rap­port d’identification qui la relie à autrui. Dit autrement, le fais­ceau des habi­tudes est con­solidé et syn­thétisé comme unité de mon iden­tité dans le rap­port con­sti­tu­ant à un autre, image sup­port ou mod­èle — papa, maman, pour les ima­go fon­da­men­tales, mais il en est d’autres.

En sit­u­a­tion, une iden­tité ne peut que se con­fron­ter à ce qui n’est pas elle : tôt, elle a pris pli de tout ramen­er à soi, pli essen­tiel de la vie de et en rela­tion dont elle a tiré son iden­ti­fi­ca­tion comme moi-même ! Con­fronta­tion, affron­te­ment, effron­terie : c’est le régime du con­flit, insé­para­ble du tri qui doit se faire entre moi et non-moi et reste soumis à l’approbation de l’instance iden­ti­fi­ca­trice : tat­soin ! autrui sous une forme ou une autre – ici, autrui peut n’être que la fidél­ité raide à une habi­tude.

Or. Or or or. La sit­u­a­tion est sou­ple. La sit­u­a­tion est diverse. La sit­u­a­tion n’est jamais deux fois la même – comme cer­tain fleuve, hér­a­clitéen. Cela, nous sommes en mesure de le recon­naître. Il nous est bien plus dif­fi­cile d’y accorder notre action : le plus sou­vent, c’est notre iden­tité, qui abor­de la sit­u­a­tion – je-ingénieur, je-philosophe, je-petit-poucet, prince-char­mant ou haut­bois-dor­mant. Blo­go­do plouf, dès lors, messieurs et dames de la com­pag­nie, sit­u­a­tion-la pati, sit­u­a­tion finie ! Sit­u­a­tion : c’est devenu réc­it d’identité, avalée par iden­tité, découpée en petits-morceaux hachés de viande à dévor­er par iden­tité vorace, moi d’un côté, pas-moi de l’autre. La sit­u­a­tion, là, ce n’est plus rien d’une sit­u­a­tion : c’est un bout de monde que je porte à la lutte, que je char­cute et met en case : ce qui me plaît, ce qui ne me plaît pas, moi, pas-moi. Tout ce qui n’entre pas dans ce sché­ma, je ne le vois plus. La sit­u­a­tion, là, en ce cas, n’est que très par­tielle­ment investie. 

Elle ne peut l’être totale­ment que lorsque s’apaise la lutte de l’identité pour son main­tien au sein de ses habi­tudes. Cess­er de lut­ter, cela demande à ce que le réseau des habi­tudes soit con­sid­érable­ment dis­tor­du – essen­tielle­ment : qu’on cesse de s’y accrocher. J’y vois au moins deux direc­tions : l’indo-européenne et l’indo-asiatique. L’indo-européenne renchérit sur le sens de l’identité : Soi (atman) védan­tique ou âme chré­ti­enne ; mais au point de la dilater la ren­dant égale à l’absolu – iden­tité du brah­man et de l’ītman, nais­sance du Christ en l’âme vidée de toute déter­mi­na­tion mondaine. L’indo-asiatique au con­traire gomme l’identité, la vide de tout sens, la rend homogène au flux de ce qui flue (et tout flue, loi de la copro­duc­tion con­di­tion­née du boud­dhisme, pratītyasamut­pā­da ou pan­ta rhei, hér­a­clitéen encore – mais la moitié d’Héraclite seule­ment, atten­tion) et par­le de vacuité (&347;&363;nyata). Le style au fond ne dif­fère que parce qu’il y a des iden­tités qui s’y enga­gent en quête non plus de l’identification de soi, mais de la réal­i­sa­tion de leur pro­pre nature – ce qui sig­ni­fie : ce qu’elles sont cha­cune réelle­ment et non plus en tant qu’identifiées par et dans le réseau des habi­tudes issues de la pres­sion d’autrui.

Ceci : qu’on puisse espér­er se détach­er de ce qui nous a con­sti­tué, est moins mys­térieux qu’il y paraît — parce que nous sommes capa­bles de nous ren­dre compte que tout flue ; et que nous savons voir aus­si par­fois à quel point les habi­tudes qui nous habil­lent nous con­traig­nent ; et que nous jouons à ces jeux de la faim dont la satiété n’est que trop fugace récom­pense.

La sit­u­a­tion ne peut alors être totale­ment investie que si rien de ce qu’elle présente n’est gom­mé. Et cela n’est pos­si­ble que si on (en tant qu’identité iden­ti­fié à ses réc­its pro­pres) n’est pas là ou que si on (en tant qu’identité iden­ti­fiée au tout du monde/de l’âme ou au rien du monde/de l’âme) est totale­ment présent à tout ce qui, là, flue. Bien sûr, en son essence, c’est très sim­ple – au sens où c’est nous, par­lants depuis des iden­tités divers­es, qui com­pliquons tout[1]

Je voudrais enfin con­clure sur trois choses – le présent post, fort théorique, sem­blant rompre mon récent et inédit élan biographique. 

1. Ces sujets-là m’intéressent depuis tout petit – n’en aurais-je que depuis assez récem­ment la com­préhen­sion (intel­lectuelle) que j’expose ici. Il y a deux raisons à cela : cela promet des par­adis ailleurs que dans l’expérience ordi­naire, et j’ai détesté – et me suis détesté dans – l’expérience ordi­naire.

2. C’est en lien avec « l’Inde », dont je par­lerai peut-être un jour, au moins factuel­lle­ment (mais il n’y pas de sujet sur lequel je puisse me mon­tr­er plus pudique, à défaut d’être réservé quand à cette pudeur même), et dont la ren­con­tre ne me fut en apparence pas facil­itée par cette même recherche du par­adis ailleurs qu’ici main­tenant – dans la sit­u­a­tion, donc.

3. C’était rare, jusqu’ici, que les textes me vien­nent aus­si explicite­ment biographiques. Un peu comme si je pou­vais à présent don­ner cette iden­tité en partage. Non que je m’en dévête, non. Mais qu’elle soit plus flu­ide, peut-être, ou moins col­lante, et en tout cas plus facile à met­tre à dis­po­si­tion – moins coupable, aus­si, je crois, et de toute façon moins prob­lé­ma­tique, et mieux inté­grée à ma sil­hou­ette.

Notes

  1. Il n’y a rien d’original dans ce que je racon­te ici. C’est même tout à fait de la sec­onde main, je ne par­le pas depuis l’expérience de la sit­u­a­tion, mais de croy­ances (à par­tir des habi­tudes, donc) con­fortées par un milieu, des lec­tures, des cog­i­ta­tions, quelques agi­ta­tions, le sou­venir de choses qui me sont arrivées, l’espoir de choses qui pour­raient se pro­duire. ^

sur le non-chemin

Les his­toires qu’on se fait sur soi — tout ces réc­its dont on s’habille à mesure du temps qui passe -, c’est comme tout le reste à quoi l’on s’attache : ça n’a pas de réelle con­sis­tance — pas la con­sis­tance du réel — juste du comme-si — comme-si l’on était quelqu’un, comme si l’on se pos­sé­dait soi-même, et son corps, et sa tête, et ses amis, et ses casseroles — comme si les lim­ites de soi définis­saient quelque chose de tan­gi­ble, une forter­esse vive cernée par la mort.

En vérité, il n’y a qu’un nom, et quelques his­toires dont il fab­rique ses engage­ments, quelques his­toires et beau­coup de con­fu­sion quand à leur sujet réel : ce qui arrive n’arrive réelle­ment à per­son­ne — et toute iden­tité se con­stru­it sur du vide — ou du plein — de l’infiniment mul­ti­ple — ou de l’Un — comme on voudra. Réalis­er cela est source de la seule joie qui vaille. C’est assez mys­térieux, comme ça — mais aus­si : le réalis­er, c’est per­dre ses lim­ites — s’indéfinir — devenir tout-amour, plus accueil­lant que l’espace, et plus coupant que le vide.

Tout ça est au fond très sim­ple. C’est juste assez peu immé­di­at, pour nous, que notre nature (de pri­mates cau­sants) et nos civil­i­sa­tions encom­brent. Les mots le ren­dent mal. Et l’important n’est pas d’en par­ler.

Deux ou trois choses sur la violence en monde chrétien

Nous, mem­bres d’une société pénétrée de valeurs chré­ti­ennes, sommes d’une société de vio­lence. Ni plus ni moins que d’autre, sans doute, à ceci prêt que nous nous héri­tons d’une valeur uni­verselle, d’une mis­sion envers le monde — nous ici doit s’entendre non à l’échelle des indi­vidus mais des courants qui motivent les grands mou­ve­ments de l’histoire, courants de pen­sée, courants poli­tiques et religieux, etc.

Que le chris­tian­isme n’ait pas su se mon­tr­er tou­jours à la hau­teur du mes­sage de Celui dont elle se réclame, que les églis­es trou­vent encore et tou­jours aux hor­reurs qu’elles per­pétuent l’excuse d’une fail­li­bil­ité toute humaine, qu’elles arrangent, à leur sauce somme toute, la rad­i­cal­ité pleine­ment aimante du mes­sage chris­tique, qu’elles se pren­nent ici et là à jouer le rôle de la Putain de Baby­lone : rien que de très com­mun, pour une reli­gion que son his­toire a très rapi­de­ment ren­due vis­cérale­ment intolérante — n’y voir que l’inévitable mise en coupe réglée de la tran­scen­dance, sa régu­la­tion sociale, l’organisation des gestes et dis­cours la con­cer­nant. A vrai dire, tout cela ne serait qu’une cui­sine bien ordi­naire à l’échelle d’une tribu humaine par­mi les autres, si par ailleurs le chris­tian­isme ne s’était très tôt sen­ti investi d’une mis­sion non seule­ment prosé­lyte, mais encore uni­verselle.

Pourquoi ? Parce que tout man­que­ment à son mes­sage le pousse sur la voie de sa pro­pre dis­pari­tion. Com­ment je vois ça, un peu longue­ment, comme d’habitude (rien de très chi­adé, juste des idées déjà dites, et que j’empile) :

Tout man­que­ment non enreg­istré comme tel, qui ne ferait donc pas objet de repentance/ voire de péni­tence, se voit inscrit dans l’histoire comme au fer rouge. On ne finit par ne plus retenir de l’histoire de l’institution fau­tive que la kyrielle des errances. Les actes qui font les hommes mieux vivre ensem­ble passent à la trappe de la mémoire col­lec­tive, voire sont récupérés par les opposants. Ain­si les églis­es ont-elles peu à peu sapé la con­fi­ance qu’on pou­vait leur accorder, au point que la civil­i­sa­tion qu’elles ont con­tribué à bâtir non seule­ment les mécon­naît, les oublie ou les voue aux gémonies.

Injuste ? Très cer­taine­ment. Mais à l’image de cette autre injus­tice per­pétrée par qui dis­ait venir avec amour et s’est bien trop sou­vent vu asso­cié à la destruc­tion des cul­tures, à la mise en esclavage, à la tor­ture, au con­trôle autori­taire des lib­ertés, j’en passe et des meilleurs. On peut glos­er tant qu’on veut sur l’injustice — à mon sens patente, quoique méritée — de cette image : cela ne redonnera pas l’Occident au chris­tian­isme, ou vice ver­sa. Le sou­venir de la souf­france passe celui des bien­faits. N’ayant que peu résisté — et s’il l’a fait, il a échoué — à l’instrumentalisation de son prosé­lytisme par les con­quérants poli­tiques et économiques de la planète, en bien des lieux, on est en droit de retenir du chris­tian­isme qu’il est la reli­gion d’hommes venus en maîtres en asservir d’autres. Reli­gion d’orgueil, de pou­voir et de sang. Fille du Prince de ce Monde. Reli­gion imposée dans la vio­lence et par la vio­lence d’un mes­sage dont l’universalité a été dévoyée (*).

Cortes - Diego Rivera
Nous ne nous sommes jamais débar­rassés de cette vio­lence. Le chris­tian­isme, mal­gré ses efforts, n’est jamais par­venu à l’éradiquer — et cet échec même, cet échec dont il porte une part de respon­s­abil­ité, lui laisse la vio­lence comme un de ces leviers par lesquels il s’essaie à asseoir l’universelle con­ver­sion, hélas, con­fon­due en la demande total­i­taire d’un assen­ti­ment uni­versel. L’homme est un pri­mate vio­lent. Pas unique­ment bien sûr, l’entraide et l’altruisme sont essen­tiels à la dynamique de notre espèce, mais vio­lent, nous le restons assez vis­cérale­ment. Le chris­tian­isme par­ticipe de cette dou­ble dynamique : le mes­sage d’amour du Christ, d’un côté, de l’autre, son échec à résis­ter à l’appel de la vio­lence — si poli­tique­ment effi­cace, à l’échelle de quelques généra­tions ! Et le mes­sage d’amour, on en perd vite la trace, dans les remous de l’histoire — non, l’amour, ce n’est pas une ques­tion de préser­vatif, de morale sex­uelle ou de con­sid­éra­tions pour les embryons : rien de cela ne relève en soi de l’amour, mais de la négo­ci­a­tion des con­stantes anthro­pologiques fon­da­tri­ces d’un type de société.

Sans amour, alors, com­ment renon­cer à la vio­lence ? Une moni­ale a don­né un jour à un mien ami cette belle déf­i­ni­tion : « Faire péni­tence, c’est met­tre de l’amour là où il n’y en a pas eu assez ». Sans amour, com­ment faire péni­tence ? Y a-t-il un chris­tian­isme secret et aimant, que toute pub­lic­ité de la parole offi­cielle occulte ? Je le crois, pour ma part, mais ce n’est pas celui-là qui fait les civil­i­sa­tions. Voila pourquoi aus­si je râle et me débats avec une reli­gion qui n’est pas la mienne : les lumières qu’elle recèle me font tou­jours plus douloureuses ses allégeances mul­ti­ples à la haine, au men­songe et à la demi-fal­si­fi­ca­tion de l’élan spir­ituel — soit, en ses ter­mes : au Démon.

Péni­tence ! Péni­tence ! Sans quoi, le chris­tian­isme devra rester lié à son ombre molle et retorse, fille de vio­lence qui n’apporte à l’homme qu’un début de dig­nité, pour ne jamais la lui don­ner totale­ment : oeu­vre d’esprit séduc­teur, assuré­ment.

Met­tre de l’amour là où il n’y en a pas eu assez

(*) un mes­sage d’amour uni­versel ne requiert ni ne souhaite l’assentiment de tous les hommes, mais, s’adressant à tous, en espère une écoute, tout autant qu’il est prêt à écouter et à recon­naître l’universel jusque dans le plus inat­ten­du de ses habits. Témoign­er de Christ ressus­cité, ce n’est pas deman­der une preuve externe de croy­ance, ce n’est pas espér­er un partage de culte, toutes atti­tudes bonnes aux développe­ments des super­sti­tion, mais c’est espér­er pou­voir s’entendre avec autrui sur la base d’une expéri­ence qui dépasse les dogmes et les cultes et qui seule peut fonder une com­mu­nion, quelle que soit la con­fes­sion ou non-con­fes­sion dont on se réclame. 

Le grand silence — Die grosse Stille

 

Le grand silence

Une année du monastère de la Grande-Char­treuse.

Égrené de quelques ver­sets bibliques somptueuse­ment choi­sis — quoique ressas­sés de façon par­fois un peu las­sante -, le film est mon­té comme un vaste et silen­cieux com­men­taire de la vie retirée. Du coup, à vouloir mon­tr­er l’intime, il fal­lait faire style d’un rythme lent et de la longue durée (plus de deux heures et demi). Au spec­ta­teur de dévelop­per une patience et, à cette occa­sion, de moins en moins fréquente, de laiss­er s’installer un autre type de sen­si­bil­ité.

Certes, on pour­rait cri­ti­quer cer­tains par­ti pris esthéti­sants, quelques lour­deurs de style, par­fois, ou reprocher au cinéaste de ne pas faciliter l’accès à son sujet — mais je ne pense pas que, sauf à men­tir, cet accès puisse être facile ; on serait ten­té de deman­der, encore, un peu plus de détail sur la vie économique du monastère et ses rap­ports au monde — mais je gage qu’il existe déjà toute une doc­u­men­ta­tion sur ce sujet ; ou un plus vif éclairage sur la vie intérieure, les moti­va­tions, les résis­tances et les joies de cha­cun de ces moines — mais il aurait fal­lu bris­er la com­pac­ité du fond sonore (bruits naturels et arti­fi­ciels, rares con­ver­sa­tions, rires…) et rompre la con­ti­nu­ité de l’expérience du spec­ta­teur pour y réin­tro­duire une posi­tion d’extériorité, celle du juge ou du faiseur de polémiques, d’accord-pas d’accord : là n’était pas l’enjeu.

Lent déroulé des images, jeu des tex­tures, irri­tant pour plus d’un, mais à mon sens mar­que du décalage entre le silence de la vie monacale et le bavardage du monde, den­sité de la présence de ceux-là qui sont par­mi les derniers déposi­taires d’une spir­i­tu­al­ité occi­den­tale, et l’impérieuse insis­tance des paysages de Char­treuse… J’ai été touché, pro­fondé­ment. Il n’y a guère plus que je puisse en dire.

Le Grand Silence
Réal­isé par Philip Grön­ing
Doc­u­men­taire alle­mand.
Sor­tie : 20 décem­bre 2006
Durée : 2h 42′

Derechef : De Dieu

(0. Note lim­i­naire :
0.1 J’en ai déjà par­lé là : De Dieu.
0.2. Le présent a été écrit comme une réponse spon­tanée mais loin­taine à un de mes con­tacts sur GA.
0.3. Pour le présent, faut s’accrocher, je recon­nais.
0.4. C’est écrit rapi­de­ment et sans doute ni de façon très claire, ni de façon très rigoureuse — j’ai essayé tout de même.)

1. Dieu n’existe pas.

1.1. L’existence prend corps dans les objets.
1.1.1. Un objet est ce qui est sus­cep­ti­ble de venir, d’une façon ou d?une autre, à la per­cep­tion.
1.1.2. La per­cep­tion est ordon­née à la sen­sa­tion et à la con­science par moi de la sen­sa­tion.
1.1.3. Toute sen­sa­tion est cor­réla­tive d’un rap­port au corps.
1.1.4. Le seul corps que je con­naisse est mon corps.
1.1.5. Cette mien­neté est un fait orig­i­naire dans lequel s’enracine la rela­tion que j’entre­tiens aux objets.
1.1.6. Tout objet entre­tien un rap­port au moins poten­tiel à mon corps.

1.2. L’ensemble des objets est le monde.
1.2.1. Tout ensem­ble est un abstrait, qui sub­siste comme con­cept.
1.2.2 Un con­cept n’existe pas, mais il sub­sume (se sub­or­donne) divers exis­tants ou d’autres con­cepts (en ce sens, un con­cept peut être vide). On dit que le con­cept sub­siste.
1.2.3. Toute sub­sis­tance man­i­feste un ordre, toute exis­tence man­i­feste des régu­lar­ités.
1.2.4. Le monde est l’ordre des ordres, et l“ordre de toutes les régu­lar­ités.
1.2.5. Le monde n’existe pas — mais il sub­siste — seuls cette main, ce clavier, cet écran exis­tent.
1.2.6. Le monde n’a pas besoin de Créa­teur — mais il n’est pas con­tra­dic­toire avec un Créa­teur non plus, à mesure de ce que le savoir de l’homme (la sci­ence mod­erne) enlève d’intelligibilité au proces­sus créa­teur lui-même.

1.3. Dieu n’est pas au monde.
1.3.1. Dieu n’est pas un objet.
1.3.2. Dieu n’est pas une par­tie de mon corps — donc Dieu n’est pas un affect.
1.3.3. Dieu n’est pas la mien­neté.

2. Dieu ne sub­siste pas.

2.1. Le Dieu des philosophes est un con­cept — ce n’est pas ce qu’on appelle « Dieu ».
2.2. Le Dieu des inté­gristes est un affect — ce n’est pas ce qu’on appelle « Dieu ».
2.3. Le Dieu des reli­gions, le plus sou­vent, est un vague mélange affaib­lit des deux : un con­cept social ou poli­tique — ce n’est pas ce qu’on appelle « Dieu ».

2.3. Dieu n’est pas une tran­scen­dance con­ceptuelle.
2.3.1 Toute tran­scen­dance est soit con­ceptuelle, en tant qu’elle est un (pos­si­ble objet) au-delà), soit éthique, en tant qu’elle me précède.
2.3.2. Une tran­scen­dance con­ceptuelle sub­siste.

2.4. Dieu pour­rait être une tran­scen­dance éthique.
2.3.3. Une tran­scen­dance éthique sec­on­darise la mien­neté — Lév­inas : Autrui ou Dieu vien­nent avant moi, si je dois être à la hau­teur de la respon­s­abil­ité éthique qui m’incombe, dans la mesure où je puis les tuer/les nier.
2.3.4. Cette sec­on­dari­sa­tion est encore une forme de relance du moi, pace Lév­inas, mais en sec­ond, d’un moi brisé par l’exigence éthique, d’un moi tout entier — et para­doxale­ment — tourné vers l’Autre.
2.3.5. Une tran­scen­dance éthique ne sub­siste ni n’existe — elle est un geste au-delà de l’être-objet ou de l’être-concept ou de l’être-mien.

2.4. Dieu peut être une imma­nence.
2.4.1. Une imma­nence est ce qui reste en soit.
2.4.2. Une imma­nence ne peut sub­sis­ter.
2.4.3. Toute sub­sis­tance sup­pose un rap­port à moi sous forme d’un engage­ment vis-à-vis de ce qui sub­siste.
2.4.4. Toute sub­sis­tance, en tant que rap­port, sup­pose la tran­scen­dance d’un terme par rap­port à l’autre — une extéri­or­ité, si l’on préfère, une mise en rela­tion selon laque­lle l’un des deux sorts de lui-même pour aller vers l’autre.
2.4.5. Une imma­nence est sans mou­ve­ment de ce genre : son nom­bre est l?Un et non le Deux.
2.4.6. Dieu peut être l’Un — l’un-sans-second, dis­ent, au moins, les non-dual­istes et les néo-pla­toni­ciens.

3. Dieu insiste.

3.1. Soit qu’il survi­enne comme éthique plaçant le monde du sujet en sec­ond — lui enjoignant de se sec­on­daris­er là où spon­tané­ment il se place en pre­mier (moi moi moi, avant tout autre).
3.3.1. Ce Dieu éthique est religieux, pro­fondé­ment — soit : ni soci­ologique, ni anthro­pologique, ni poli­tique.

3.2. Soit qu’il advi­enne comme exi­gence d’Un, là où aucun mien ne peut s’affirmer et où tout engage­ment (mien) s’effrite.
3.3.1. Ce Dieu-Un mys­tique est, comme tel, non intrin­sèque­ment religieux — com­pat­i­ble avec toute pen­sée du monde.
3.3.2. Ce Dieu-Un n’est pas en soi utile au mys­tique, mais il peut con­stituer, par­fois, un impor­tant marchep­ied vers ce qu’il appelle de sa néces­saire dis­pari­tion — lorsque je deviens Dieu, lorsque je perds tout lien avec la mien­neté, lorsque je se fond dans l’expérience de l’indifférence à toutes ces ques­tions.

De Dieu

Ce texte est le remaniement d’une réponse faite aujourd’hui à un mien ami. La tyran­nie de l’information y est traitée en pré­texte d’une réflex­ion sur l’Occident, Dieu et, en sous-main parce que c’est tout sauf explicite, l’expérience spir­ituelle, devant laque­lle je ne suis qu’un nain.

Ce que je retiens du texte que tu m’envoies : une exhor­ta­tion que je peux repren­dre à mon compte et que son auteur s’adresse sans doute à lui-même (il y a dans sa véhé­mence un excès qui fait signe vers de sales vieilles habi­tudes qui col­lent à la peau). En une phrase : que finisse la tyran­nie de l’information, qui con­fond mémoire de l’homme — duc­tile, mobile, sou­ple, pro­pre à inscrire nos expéri­ence dans une matière mémorielle diver­si­fiée (affects, con­cepts, mots, gestes, etc.) — et mémoire de la machine, laque­lle ne retient de l’information que l’aspect syn­tac­ti­co-formel — des suites de signes asso­ciés selon telle ou telle gram­maire en fonc­tion de ce qu’ils enten­dent sig­ni­fi­er.

Il est vrai : nous con­som­mons de l’information. Et si nous en avons géné­tique­ment besoin — c’est sans doute lié à l’apparition du lan­gage dans notre lignée biologique — ce n’est sans doute pas à hau­teur de ce que nos sociétés nous en four­nissent. Il en va ici comme du reste. Nous vivons dans un rêve (celui du savoir uni­versel, pour ce qui con­cerne le présent sujet), étroite­ment déter­miné par notre his­toire comme Occi­dent chré­tien-puis-athée. La ques­tion de la sécu­lar­i­sa­tion me sem­ble essen­tielle : en ramenant le pro­jet de l’homme à la sur­face de ce monde — et ren­voy­ant Dieu à l’infini, voire au néant — nous avons demandé à l’être humaine, au moins en puis­sance et donc pour l’avenir, de pren­dre en charge les attrib­uts de Dieu — en par­ti­c­uli­er : l’immortalité, la toute-puis­sance et la con­nais­sance de toutes choses.

Plus fine­ment, il me sem­ble que le mou­ve­ment d’ensemble est celui-là :

  • sagesse grecque, qui place la con­nais­sance — de soi et du monde — au cen­tre de sa pra­tique — la théôria (con­tem­pla­tion) comme idéal du sage ;
  • sagesse sémi­tique, qui place le respect des com­man­de­ments au cen­tre de la pra­tique ;
  • sagesse chré­ti­enne prim­i­tive, qui ajoute l’amour de Dieu et des hommes à la sagesse sémi­tique ;
  • mariage de la sagesse chré­ti­enne à la sagesse grecque (néo­pla­toni­ci­enne et stoï­ci­enne essen­tielle­ment) dans un con­texte de forte con­cur­rence religieuse et dans un cli­mat d’intense insécu­rité poli­tique — dif­fi­cultés de Rome.

L’ensemble aboutit à ce mon­stre théocra­tique que fut (qu’est) l’Eglise, trou­vant en la théolo­gie (ce dis­cours issu du mélange entre foi mosaïque et philoso­phie grecque) son organe idéologique[1] . La créa­ture est rabais­sée, le prêtre, pro­gres­sive­ment élevé au rôle d?intermédiaire entre l?ensemble des zêtzu­mains et Dieu, le dis­cours religieux, jus­ti­fi­ca­tion de cet état de fait. Il suff­i­sait que cet ordre craque — que la ver­ti­cal­ité de la rela­tion à Dieu s’horizontalise en intérêt pour le monde — pour que le pro­jet du chris­tian­isme, tout ori­en­té sur une rédemption/damnation à la fin des temps, se trans­mute en rédemption/damnation de l’homme par lui-même, i.e. que Dieu soit de moins en moins impor­tant dans l’histoire, sauf à nous léguer, quoique mod­i­fiée, la struc­ture théologique qui assur­ait sa pro­pre descrip­tion par les hommes qui croy­aient en Lui : sécu­lar­i­sa­tion.

Nous héri­tons donc de la mort de Dieu — car, pour le coup, sous son anci­enne guise, le gail­lard est bel et bien mort. Mais, et c’est là je pense tout le prob­lème, nous n’en avons jamais fait le deuil. Que Dieu soit mort, soit. Mais il faudrait aus­si que nous sachions ne pas en retenir le fan­tôme. Or la société de con­som­ma­tion est — entre autre et dans les lim­ites de cette descrip­tion — l’un des fan­tômes d’un Dieu mort mais tou­jours asservi à son con­cept (rien de pire : Dieu n’est pas un con­cept).

Couper la source de la boulim­ie infor­ma­tion­nelle, c’est aus­si ten­ter de retrou­ver Dieu, ce qui est ici équiv­a­lent à le laiss­er mourir, soit : à laiss­er par­tir le con­cept qui nous en reste pour nous retrou­ver nu face à lui. Nu : sans idée de ce qu’il est, sans croy­ance même à son égard.

Je pars de ce point : Dieu n’existe pas, si par exis­ter on entend exis­ter comme une chose du monde, ou même comme le sub­strat — ce qui sou­tient — les choses du monde. Dieu ne sub­siste ou ne con­siste pas non plus, si par là on entend la façon dont les con­cepts — math­é­ma­tiques, philosophiques, etc. — se présen­tent à nous dans leur con­sis­tance pro­pre [2] . Alors ? Pas une chose, pas un con­cept ? Quoi donc ? A mon sens, un affect spé­ci­fique. Il y a un affect de Dieu, qui ne ressem­ble à aucun autre. Pas un espoir, pas une joie, pas une ter­reur ; ou alors tout cela, mais d’une qual­ité par­ti­c­ulière, tout à fait dis­cern­able de tout autre affect. Cela sig­ni­fie qu’il est une expéri­ence de Dieu. Nous sommes ain­si fait que nous voulons des objets à nos expéri­ences — d’une expéri­ence, nous dis­ons qu’elle est expéri­ence de quelque chose [3] . Mais à celle-là, nous n’en trou­vons pas par­mi les objets quo­ti­di­ens — choses du monde et pen­sées, si l’on veut. Une expéri­ence sans objet, un affect sans cause : cela c’est (un signe de) Dieu. J’ai donc pris l’habitude de dire que Dieu insiste. Dans les deux sens de ce verbe : revenir alors même qu’on croit l’avoir défini­tive­ment élim­in­er ; et « se trou­ver à l’intérieur de ».

Dieu se tient à l’intérieur de. Tech­nique­ment, on dit que c’est une imma­nence. Imma­nence au monde, si par le monde on entend la façon dont se déploie pour nous l’ensemble des phénomènes, plutôt que la descrip­tion qu’en font les sci­en­tifiques. Imma­nence à soi, si par soi on entend moins les déter­mi­na­tions qu’on se colle dessus que le ressen­ti le plus intime et le moins per­son­nal­isé. Com­ment com­pren­dre une imma­nence, alors que nous vivons dans la tran­scen­dance : à l’extérieur de nous-même, dans les fan­tasmes, dans les pro­jets, dans les objets ? Il ne s’agit sans doute pas de com­pren­dre intel­lectuelle­ment[4] , mais d’accepter en soi-même la coupure que l’immanence fait sur le fond d’extériorisation où nous sommes pris — cette coupure qui se lit comme un retour. Couper la source aux infor­ma­tions, c’est essay­er de retourn­er à l’immanence et vir­er notre exci­ta­tion pour la tran­scen­dance, ou plus juste­ment — car on pour­rait encore décrire Dieu comme tran­scen­dance, mais rad­i­cale, cette fois, je ne m’attarde pas — pour cette tran­scen­dance mesurée à l’aune de nos pro­pres désirs.

Je dis tout cela avec des mozamoi. Ton auteur par­lait de nous res­saisir en tant qu’individus. Je pense qu’il y a un piège à par­ler ain­si. Assuré­ment, c’est déjà faire beau­coup de tra­vail — et un tra­vail essen­tiel — que de revenir sur soi, que de retrou­ver le sens de ses pro­pres con­tours, de ses pro­pres lim­ites, et de sa mémoire non comme organe de stock­age des infor­ma­tions, mais comme espace-de-soi, si l’on veut. Mais, au moins pour ce qui me con­cerne, je pense que ce n’est pas encore assez. Cela dit, je le recon­nais, il faut faire le boulot dans l’ordre. À vouloir attein­dre tout suite le lieu de l’immanence (divine, allez), on risque fort un bon paquet de trou­bles psy­chiques graves, si l’on n’a pas à l’origine une struc­ture assez sta­ble, ou si la société n’est pas prête à pren­dre en charge la tran­si­tion par la folie.

En tous les cas, le monde con­tem­po­rain n’est pas loin — “spir­ituelle­ment” par­lant — de l’enfer des chré­tiens : monde loin de Dieu (de l’immanence, si tu veux, de soi-sans-moi (sans ego) pour par­ler une langue plus ori­en­tale) et struc­turé de façon à ren­dre infin­i­ment dif­fi­cile l’accès à Dieu. Pas loin de l’enfer, mais pas ça tout de même : il est des passeurs, pour qui veut bien se don­ner la peine. Des passeurs vers plus de con­sis­tance, vers un plus juste réglage (ou accordage, dis-tu) de la machine que l’on est. De cela, je suis, recon­nais­sant, oh com­bi­en !

Mais le passeur ultime, celui qui aiderait une machine bien accordée — un indi­vidu sain, si l’on veut — à réalis­er l?accordage ultime, non plus entre les dif­férentes com­posantes de soi, mais entre soi, le monde et Dieu — atman sive brah­man, pour causer Upan­ishad — celui-là, il est plus dif­fi­cile à trou­ver — sans doute est-ce une ques­tion d?intensité dans la quête, et dans le degré d’insatisfaction qui s’attache à la vie dans le monde, qu’il soit ou non celui de l’Occident (post/hyper)moderne. La vie divine n’est pas une ques­tion de psy­cholo­gie, au sens où ce mot est com­pris de nos jours.

P.-S. : (parce que c’est là que se dis­ent les choses impor­tantes : dans les marges du labyrinthe)
(Le prob­lème reste : je n’arrive pas à couper. Cela dit : je pars à la mon­tagne cet été avec mes par­ents. Comme pour l’Inde, je compte n’emporter qu’un min­i­mum de livres, et pas des livres à infor­ma­tion, mais des livres à ouvrir et dont l’expérience se doit digér­er avec patience, ce ceux qu’on lit lente­ment. Je vais donc essay­er de couper. Mais le prob­lème reste : quid du retour dans cette folie, où, pour rester à flots, je puise dans de vieilles ressources de fan­tasmes et illu­sions ?)

Notes

  1. ce qui ne sig­ni­fie pas que théolo­gie s’égale récipro­que­ment à idéolo­gie : en bon savoir philosophique, la théolo­gie peut être le fer­ment d’une idéolo­gie, tout en pos­sé­dant en soi les ger­mes pour dépass­er — et refonder — toute idéolo­gie : para­doxe, sub­lime parce qu’au fer­ment d’une civil­i­sa­tion, du dis­cours philosophique, soit encore du fétichisme du con­cept, au moins dans sa forme la plus idéal­iste — je ne par­le pas ici de con­tenu doc­tri­nal, mais de la façon dont un cer­tain dis­cours se posi­tionne par rap­port aux autres. Je passe. ^
  2. Subsister/consister en ce sens est d?usage philosophique depuis (Meinong) au moins. La référence est grossière et peut-être à con­tre­sens, je con­nais mal Meinong. À not­er, en pas­sant et suite à l’article en référence dans cette note, que Dieu, dans le sens où je l’entends ici, est bien un cor­rélat d’acte psy­chique, mais affec­tif plus que cog­ni­tif. C’est même en fait plus com­plexe, car il faudrait phénoménologique­ment ren­dre compte de l’entretissage dense entre l’ontothéologie et la nature de cer­taines expéri­ences, entretis­sage qui mène tout droit à la théolo­gie néga­tive ou apopha­tique. Peut-être chez Jean-Luc Mar­i­on ? Il me sem­ble, cepen­dant, que c’est acces­soire — ce qui compte de prime abord est l’expérience, la ques­tion du vocab­u­laire et de la gram­maire pour l’exprimer se pose quant à elle de façon pra­tique, lorsqu’il s’agit de ques­tion­ner autrui pour résoudre le prob­lème de la non-per­ma­nence ini­tiale de cette expéri­ence — et de la soif qu’elle a pu laiss­er. Du moins, ce me sem­ble. ^
  3. Le con­cept d’une pure expéri­ence est une forme d’oxymore, bien pra­tique en théolo­gie néga­tive ou pour par­ler de l’expérience à laque­lle on se réfère ici comme à celle du divin lorsque la ques­tion de Dieu ne se pose pas. ^
  4. Toute théolo­gie en ce sens est vaine, comme l’avait vu en son temps Gré­goire Pala­mas dans sa lutte con­tre Bar­laam (l’article anglais de Wikipedia que le français). Evidem­ment, Bar­laam peut être perçu comme l’une des innom­brables fig­ures d’intellectuels per­sé­cutés par l’Eglise. Cette façon de voir est peut-être erronée — je n’ai pas fouil­lé le prob­lème. Le fait est que Bar­laam entendait ramen­er dans le monde les moines du Mont Athos, la prière valant selon lui bien moins que la con­nais­sance intel­lectuelle. Si ce compte-ren­du lap­idaire ne fait pas injure à la réal­ité his­torique, ceci au moins est une erreur. La prière, au sens où peu­vent l’entendre les athonites, pos­sède une valeur expéri­en­cielle qu’aucune con­nais­sance de nature philosophique ne serait en mesure de rem­plac­er. ^