Category Archives: Spirituelleries

Espace

On ne peut dire le moment où (le dieu) vient. On ne peut. Cela ne ressemble à rien. Le silence n’a pas de nom. Ce corps qui pleure et rend grâce, n’est qu’un corps qui pleure et rend grâce. Rien de tout ceci ne lui appartient.

(Fugacement ce jour – une intuition rapidement refermée. Chose vécue avec B*** à Budapest, présent, toujours)

Avant le désir

Mon oeil s’arrête ce matin sur un visage d’homme. Ce n’est pas encore un regard. Rien d’approprié n’encombre le mouvement du champ visuel.

L’oeil pourtant s’arrête. Sidéré. Surgit – non déjà le désir. Le désir – mouvement, mouvement en vue de s’approprier – cela. Cela, arrêté sur, dans, par ce visage. Un visage comme un autre, adéquat à l’heure. Non déjà le désir. Mais cela. En bloc. Un visage. Continue reading Avant le désir

Identité (notes à suivre…)

La situation ne peut jamais être totalement investie, sauf à ce qu’on y soit totalement ou pas du tout : deux extrêmes qui définissent deux façons de considérer un dépassement des circuits d’identification selon lesquels nous nous reconnaissons tel ou tel au regard des uns et des autres – selon lesquels nous forgeons nos identités.

Une identité, dès lors que ce mot recouvre la série des récits dont nous nous reconnaissons, que nous nous attribuons, voire que nous revendiquons, ce n’est pas grand chose d’autre qu’un faisceau d’habitudes acquises, plus ou moins harmonieusement coordonnés. Une identité, du coup et plus fondamentalement, c’est ce germe polaire d’où se synthétise l’unité de ces faisceaux, en tant qu’ils sont miens, en tant que je les revendique tels – revendication qui peut prendre les formes subtiles, dès lors que je reconnais cette main comme ma main, cette pensée comme ma pensée – l’emphase sur le possessif indique un rapport particulier qui s’instaure à cette main ou cette pensée, en tant qu’elle sont dites miennes, ce d’une façon d’ordinaire considérée comme triviale mais qui ne me semble pourtant pas aller de soi.

Dès lors que la situation est investie par une identité, elle échappe. Le propre de toute identité, dans le sens précédemment esquissé, est de découper le monde en “moi” et “pas-moi”. En ce sens, elle est relationnelle. Une conversation en cours avec jsc sur ce sujet laissait apparaître ceci (je glose, largement, à ma sauce) : une identité s’assure d’elle-même (de son identité) dans le rapport d’identification qui la relie à autrui. Dit autrement, le faisceau des habitudes est consolidé et synthétisé comme unité de mon identité dans le rapport constituant à un autre, image support ou modèle — papa, maman, pour les imago fondamentales, mais il en est d’autres.

En situation, une identité ne peut que se confronter à ce qui n’est pas elle : tôt, elle a pris pli de tout ramener à soi, pli essentiel de la vie de et en relation dont elle a tiré son identification comme moi-même ! Confrontation, affrontement, effronterie : c’est le régime du conflit, inséparable du tri qui doit se faire entre moi et non-moi et reste soumis à l’approbation de l’instance identificatrice : tatsoin ! autrui sous une forme ou une autre – ici, autrui peut n’être que la fidélité raide à une habitude.

Or. Or or or. La situation est souple. La situation est diverse. La situation n’est jamais deux fois la même – comme certain fleuve, héraclitéen. Cela, nous sommes en mesure de le reconnaître. Il nous est bien plus difficile d’y accorder notre action : le plus souvent, c’est notre identité, qui aborde la situation – je-ingénieur, je-philosophe, je-petit-poucet, prince-charmant ou hautbois-dormant. Blogodo plouf, dès lors, messieurs et dames de la compagnie, situation-la pati, situation finie ! Situation : c’est devenu récit d’identité, avalée par identité, découpée en petits-morceaux hachés de viande à dévorer par identité vorace, moi d’un côté, pas-moi de l’autre. La situation, là, ce n’est plus rien d’une situation : c’est un bout de monde que je porte à la lutte, que je charcute et met en case : ce qui me plaît, ce qui ne me plaît pas, moi, pas-moi. Tout ce qui n’entre pas dans ce schéma, je ne le vois plus. La situation, là, en ce cas, n’est que très partiellement investie.

Elle ne peut l’être totalement que lorsque s’apaise la lutte de l’identité pour son maintien au sein de ses habitudes. Cesser de lutter, cela demande à ce que le réseau des habitudes soit considérablement distordu – essentiellement : qu’on cesse de s’y accrocher. J’y vois au moins deux directions : l’indo-européenne et l’indo-asiatique. L’indo-européenne renchérit sur le sens de l’identité : Soi (atman) védantique ou âme chrétienne ; mais au point de la dilater la rendant égale à l’absolu – identité du brahman et de l’ītman, naissance du Christ en l’âme vidée de toute détermination mondaine. L’indo-asiatique au contraire gomme l’identité, la vide de tout sens, la rend homogène au flux de ce qui flue (et tout flue, loi de la coproduction conditionnée du bouddhisme, pratītyasamutpāda ou panta rhei, héraclitéen encore – mais la moitié d’Héraclite seulement, attention) et parle de vacuité (&347;&363;nyata). Le style au fond ne diffère que parce qu’il y a des identités qui s’y engagent en quête non plus de l’identification de soi, mais de la réalisation de leur propre nature – ce qui signifie : ce qu’elles sont chacune réellement et non plus en tant qu’identifiées par et dans le réseau des habitudes issues de la pression d’autrui.

Ceci : qu’on puisse espérer se détacher de ce qui nous a constitué, est moins mystérieux qu’il y paraît — parce que nous sommes capables de nous rendre compte que tout flue ; et que nous savons voir aussi parfois à quel point les habitudes qui nous habillent nous contraignent ; et que nous jouons à ces jeux de la faim dont la satiété n’est que trop fugace récompense.

La situation ne peut alors être totalement investie que si rien de ce qu’elle présente n’est gommé. Et cela n’est possible que si on (en tant qu’identité identifié à ses récits propres) n’est pas là ou que si on (en tant qu’identité identifiée au tout du monde/de l’âme ou au rien du monde/de l’âme) est totalement présent à tout ce qui, là, flue. Bien sûr, en son essence, c’est très simple – au sens où c’est nous, parlants depuis des identités diverses, qui compliquons tout[1]

Je voudrais enfin conclure sur trois choses – le présent post, fort théorique, semblant rompre mon récent et inédit élan biographique.

1. Ces sujets-là m’intéressent depuis tout petit – n’en aurais-je que depuis assez récemment la compréhension (intellectuelle) que j’expose ici. Il y a deux raisons à cela : cela promet des paradis ailleurs que dans l’expérience ordinaire, et j’ai détesté – et me suis détesté dans – l’expérience ordinaire.

2. C’est en lien avec « l’Inde », dont je parlerai peut-être un jour, au moins factuelllement (mais il n’y pas de sujet sur lequel je puisse me montrer plus pudique, à défaut d’être réservé quand à cette pudeur même), et dont la rencontre ne me fut en apparence pas facilitée par cette même recherche du paradis ailleurs qu’ici maintenant – dans la situation, donc.

3. C’était rare, jusqu’ici, que les textes me viennent aussi explicitement biographiques. Un peu comme si je pouvais à présent donner cette identité en partage. Non que je m’en dévête, non. Mais qu’elle soit plus fluide, peut-être, ou moins collante, et en tout cas plus facile à mettre à disposition – moins coupable, aussi, je crois, et de toute façon moins problématique, et mieux intégrée à ma silhouette.

Notes

  1. Il n’y a rien d’original dans ce que je raconte ici. C’est même tout à fait de la seconde main, je ne parle pas depuis l’expérience de la situation, mais de croyances (à partir des habitudes, donc) confortées par un milieu, des lectures, des cogitations, quelques agitations, le souvenir de choses qui me sont arrivées, l’espoir de choses qui pourraient se produire. ^

sur le non-chemin

Les histoires qu’on se fait sur soi – tout ces récits dont on s’habille à mesure du temps qui passe -, c’est comme tout le reste à quoi l’on s’attache : ça n’a pas de réelle consistance – pas la consistance du réel – juste du comme-si – comme-si l’on était quelqu’un, comme si l’on se possédait soi-même, et son corps, et sa tête, et ses amis, et ses casseroles – comme si les limites de soi définissaient quelque chose de tangible, une forteresse vive cernée par la mort.

En vérité, il n’y a qu’un nom, et quelques histoires dont il fabrique ses engagements, quelques histoires et beaucoup de confusion quand à leur sujet réel : ce qui arrive n’arrive réellement à personne – et toute identité se construit sur du vide – ou du plein – de l’infiniment multiple – ou de l’Un – comme on voudra. Réaliser cela est source de la seule joie qui vaille. C’est assez mystérieux, comme ça – mais aussi : le réaliser, c’est perdre ses limites – s’indéfinir – devenir tout-amour, plus accueillant que l’espace, et plus coupant que le vide.

Tout ça est au fond très simple. C’est juste assez peu immédiat, pour nous, que notre nature (de primates causants) et nos civilisations encombrent. Les mots le rendent mal. Et l’important n’est pas d’en parler.

Deux ou trois choses sur la violence en monde chrétien

Nous, membres d’une société pénétrée de valeurs chrétiennes, sommes d’une société de violence. Ni plus ni moins que d’autre, sans doute, à ceci prêt que nous nous héritons d’une valeur universelle, d’une mission envers le monde – nous ici doit s’entendre non à l’échelle des individus mais des courants qui motivent les grands mouvements de l’histoire, courants de pensée, courants politiques et religieux, etc.

Que le christianisme n’ait pas su se montrer toujours à la hauteur du message de Celui dont elle se réclame, que les églises trouvent encore et toujours aux horreurs qu’elles perpétuent l’excuse d’une faillibilité toute humaine, qu’elles arrangent, à leur sauce somme toute, la radicalité pleinement aimante du message christique, qu’elles se prennent ici et là à jouer le rôle de la Putain de Babylone : rien que de très commun, pour une religion que son histoire a très rapidement rendue viscéralement intolérante – n’y voir que l’inévitable mise en coupe réglée de la transcendance, sa régulation sociale, l’organisation des gestes et discours la concernant. A vrai dire, tout cela ne serait qu’une cuisine bien ordinaire à l’échelle d’une tribu humaine parmi les autres, si par ailleurs le christianisme ne s’était très tôt senti investi d’une mission non seulement prosélyte, mais encore universelle.

Pourquoi ? Parce que tout manquement à son message le pousse sur la voie de sa propre disparition. Comment je vois ça, un peu longuement, comme d’habitude (rien de très chiadé, juste des idées déjà dites, et que j’empile) :

Tout manquement non enregistré comme tel, qui ne ferait donc pas objet de repentance/ voire de pénitence, se voit inscrit dans l’histoire comme au fer rouge. On ne finit par ne plus retenir de l’histoire de l’institution fautive que la kyrielle des errances. Les actes qui font les hommes mieux vivre ensemble passent à la trappe de la mémoire collective, voire sont récupérés par les opposants. Ainsi les églises ont-elles peu à peu sapé la confiance qu’on pouvait leur accorder, au point que la civilisation qu’elles ont contribué à bâtir non seulement les méconnaît, les oublie ou les voue aux gémonies.

Injuste ? Très certainement. Mais à l’image de cette autre injustice perpétrée par qui disait venir avec amour et s’est bien trop souvent vu associé à la destruction des cultures, à la mise en esclavage, à la torture, au contrôle autoritaire des libertés, j’en passe et des meilleurs. On peut gloser tant qu’on veut sur l’injustice – à mon sens patente, quoique méritée – de cette image : cela ne redonnera pas l’Occident au christianisme, ou vice versa. Le souvenir de la souffrance passe celui des bienfaits. N’ayant que peu résisté – et s’il l’a fait, il a échoué – à l’instrumentalisation de son prosélytisme par les conquérants politiques et économiques de la planète, en bien des lieux, on est en droit de retenir du christianisme qu’il est la religion d’hommes venus en maîtres en asservir d’autres. Religion d’orgueil, de pouvoir et de sang. Fille du Prince de ce Monde. Religion imposée dans la violence et par la violence d’un message dont l’universalité a été dévoyée (*).

Cortes - Diego Rivera
Nous ne nous sommes jamais débarrassés de cette violence. Le christianisme, malgré ses efforts, n’est jamais parvenu à l’éradiquer – et cet échec même, cet échec dont il porte une part de responsabilité, lui laisse la violence comme un de ces leviers par lesquels il s’essaie à asseoir l’universelle conversion, hélas, confondue en la demande totalitaire d’un assentiment universel. L’homme est un primate violent. Pas uniquement bien sûr, l’entraide et l’altruisme sont essentiels à la dynamique de notre espèce, mais violent, nous le restons assez viscéralement. Le christianisme participe de cette double dynamique : le message d’amour du Christ, d’un côté, de l’autre, son échec à résister à l’appel de la violence – si politiquement efficace, à l’échelle de quelques générations ! Et le message d’amour, on en perd vite la trace, dans les remous de l’histoire – non, l’amour, ce n’est pas une question de préservatif, de morale sexuelle ou de considérations pour les embryons : rien de cela ne relève en soi de l’amour, mais de la négociation des constantes anthropologiques fondatrices d’un type de société.

Sans amour, alors, comment renoncer à la violence ? Une moniale a donné un jour à un mien ami cette belle définition : « Faire pénitence, c’est mettre de l’amour là où il n’y en a pas eu assez ». Sans amour, comment faire pénitence ? Y a-t-il un christianisme secret et aimant, que toute publicité de la parole officielle occulte ? Je le crois, pour ma part, mais ce n’est pas celui-là qui fait les civilisations. Voila pourquoi aussi je râle et me débats avec une religion qui n’est pas la mienne : les lumières qu’elle recèle me font toujours plus douloureuses ses allégeances multiples à la haine, au mensonge et à la demi-falsification de l’élan spirituel – soit, en ses termes : au Démon.

Pénitence ! Pénitence ! Sans quoi, le christianisme devra rester lié à son ombre molle et retorse, fille de violence qui n’apporte à l’homme qu’un début de dignité, pour ne jamais la lui donner totalement : oeuvre d’esprit séducteur, assurément.

Mettre de l’amour là où il n’y en a pas eu assez

(*) un message d’amour universel ne requiert ni ne souhaite l’assentiment de tous les hommes, mais, s’adressant à tous, en espère une écoute, tout autant qu’il est prêt à écouter et à reconnaître l’universel jusque dans le plus inattendu de ses habits. Témoigner de Christ ressuscité, ce n’est pas demander une preuve externe de croyance, ce n’est pas espérer un partage de culte, toutes attitudes bonnes aux développements des superstition, mais c’est espérer pouvoir s’entendre avec autrui sur la base d’une expérience qui dépasse les dogmes et les cultes et qui seule peut fonder une communion, quelle que soit la confession ou non-confession dont on se réclame.

Le grand silence – Die grosse Stille

 

Le grand silence

Une année du monastère de la Grande-Chartreuse.

Égrené de quelques versets bibliques somptueusement choisis – quoique ressassés de façon parfois un peu lassante -, le film est monté comme un vaste et silencieux commentaire de la vie retirée. Du coup, à vouloir montrer l’intime, il fallait faire style d’un rythme lent et de la longue durée (plus de deux heures et demi). Au spectateur de développer une patience et, à cette occasion, de moins en moins fréquente, de laisser s’installer un autre type de sensibilité.

Certes, on pourrait critiquer certains parti pris esthétisants, quelques lourdeurs de style, parfois, ou reprocher au cinéaste de ne pas faciliter l’accès à son sujet – mais je ne pense pas que, sauf à mentir, cet accès puisse être facile ; on serait tenté de demander, encore, un peu plus de détail sur la vie économique du monastère et ses rapports au monde – mais je gage qu’il existe déjà toute une documentation sur ce sujet ; ou un plus vif éclairage sur la vie intérieure, les motivations, les résistances et les joies de chacun de ces moines – mais il aurait fallu briser la compacité du fond sonore (bruits naturels et artificiels, rares conversations, rires…) et rompre la continuité de l’expérience du spectateur pour y réintroduire une position d’extériorité, celle du juge ou du faiseur de polémiques, d’accord-pas d’accord : là n’était pas l’enjeu.

Lent déroulé des images, jeu des textures, irritant pour plus d’un, mais à mon sens marque du décalage entre le silence de la vie monacale et le bavardage du monde, densité de la présence de ceux-là qui sont parmi les derniers dépositaires d’une spiritualité occidentale, et l’impérieuse insistance des paysages de Chartreuse… J’ai été touché, profondément. Il n’y a guère plus que je puisse en dire.

Le Grand Silence
Réalisé par Philip Gröning
Documentaire allemand.
Sortie : 20 décembre 2006
Durée : 2h 42′

Derechef : De Dieu

(0. Note liminaire :
0.1 J’en ai déjà parlé là : De Dieu.
0.2. Le présent a été écrit comme une réponse spontanée mais lointaine à un de mes contacts sur GA.
0.3. Pour le présent, faut s’accrocher, je reconnais.
0.4. C’est écrit rapidement et sans doute ni de façon très claire, ni de façon très rigoureuse – j’ai essayé tout de même.)

1. Dieu n’existe pas.

1.1. L’existence prend corps dans les objets.
1.1.1. Un objet est ce qui est susceptible de venir, d’une façon ou d?une autre, à la perception.
1.1.2. La perception est ordonnée à la sensation et à la conscience par moi de la sensation.
1.1.3. Toute sensation est corrélative d’un rapport au corps.
1.1.4. Le seul corps que je connaisse est mon corps.
1.1.5. Cette mienneté est un fait originaire dans lequel s’enracine la relation que j’entretiens aux objets.
1.1.6. Tout objet entretien un rapport au moins potentiel à mon corps.

1.2. L’ensemble des objets est le monde.
1.2.1. Tout ensemble est un abstrait, qui subsiste comme concept.
1.2.2 Un concept n’existe pas, mais il subsume (se subordonne) divers existants ou d’autres concepts (en ce sens, un concept peut être vide). On dit que le concept subsiste.
1.2.3. Toute subsistance manifeste un ordre, toute existence manifeste des régularités.
1.2.4. Le monde est l’ordre des ordres, et l”ordre de toutes les régularités.
1.2.5. Le monde n’existe pas – mais il subsiste – seuls cette main, ce clavier, cet écran existent.
1.2.6. Le monde n’a pas besoin de Créateur – mais il n’est pas contradictoire avec un Créateur non plus, à mesure de ce que le savoir de l’homme (la science moderne) enlève d’intelligibilité au processus créateur lui-même.

1.3. Dieu n’est pas au monde.
1.3.1. Dieu n’est pas un objet.
1.3.2. Dieu n’est pas une partie de mon corps – donc Dieu n’est pas un affect.
1.3.3. Dieu n’est pas la mienneté.

2. Dieu ne subsiste pas.

2.1. Le Dieu des philosophes est un concept – ce n’est pas ce qu’on appelle « Dieu ».
2.2. Le Dieu des intégristes est un affect – ce n’est pas ce qu’on appelle « Dieu ».
2.3. Le Dieu des religions, le plus souvent, est un vague mélange affaiblit des deux : un concept social ou politique – ce n’est pas ce qu’on appelle « Dieu ».

2.3. Dieu n’est pas une transcendance conceptuelle.
2.3.1 Toute transcendance est soit conceptuelle, en tant qu’elle est un (possible objet) au-delà), soit éthique, en tant qu’elle me précède.
2.3.2. Une transcendance conceptuelle subsiste.

2.4. Dieu pourrait être une transcendance éthique.
2.3.3. Une transcendance éthique secondarise la mienneté – Lévinas : Autrui ou Dieu viennent avant moi, si je dois être à la hauteur de la responsabilité éthique qui m’incombe, dans la mesure où je puis les tuer/les nier.
2.3.4. Cette secondarisation est encore une forme de relance du moi, pace Lévinas, mais en second, d’un moi brisé par l’exigence éthique, d’un moi tout entier – et paradoxalement – tourné vers l’Autre.
2.3.5. Une transcendance éthique ne subsiste ni n’existe – elle est un geste au-delà de l’être-objet ou de l’être-concept ou de l’être-mien.

2.4. Dieu peut être une immanence.
2.4.1. Une immanence est ce qui reste en soit.
2.4.2. Une immanence ne peut subsister.
2.4.3. Toute subsistance suppose un rapport à moi sous forme d’un engagement vis-à-vis de ce qui subsiste.
2.4.4. Toute subsistance, en tant que rapport, suppose la transcendance d’un terme par rapport à l’autre – une extériorité, si l’on préfère, une mise en relation selon laquelle l’un des deux sorts de lui-même pour aller vers l’autre.
2.4.5. Une immanence est sans mouvement de ce genre : son nombre est l?Un et non le Deux.
2.4.6. Dieu peut être l’Un – l’un-sans-second, disent, au moins, les non-dualistes et les néo-platoniciens.

3. Dieu insiste.

3.1. Soit qu’il survienne comme éthique plaçant le monde du sujet en second – lui enjoignant de se secondariser là où spontanément il se place en premier (moi moi moi, avant tout autre).
3.3.1. Ce Dieu éthique est religieux, profondément – soit : ni sociologique, ni anthropologique, ni politique.

3.2. Soit qu’il advienne comme exigence d’Un, là où aucun mien ne peut s’affirmer et où tout engagement (mien) s’effrite.
3.3.1. Ce Dieu-Un mystique est, comme tel, non intrinsèquement religieux – compatible avec toute pensée du monde.
3.3.2. Ce Dieu-Un n’est pas en soi utile au mystique, mais il peut constituer, parfois, un important marchepied vers ce qu’il appelle de sa nécessaire disparition – lorsque je deviens Dieu, lorsque je perds tout lien avec la mienneté, lorsque je se fond dans l’expérience de l’indifférence à toutes ces questions.

De Dieu

Ce texte est le remaniement d’une réponse faite aujourd’hui à un mien ami. La tyrannie de l’information y est traitée en prétexte d’une réflexion sur l’Occident, Dieu et, en sous-main parce que c’est tout sauf explicite, l’expérience spirituelle, devant laquelle je ne suis qu’un nain.

Ce que je retiens du texte que tu m’envoies : une exhortation que je peux reprendre à mon compte et que son auteur s’adresse sans doute à lui-même (il y a dans sa véhémence un excès qui fait signe vers de sales vieilles habitudes qui collent à la peau). En une phrase : que finisse la tyrannie de l’information, qui confond mémoire de l’homme – ductile, mobile, souple, propre à inscrire nos expérience dans une matière mémorielle diversifiée (affects, concepts, mots, gestes, etc.) – et mémoire de la machine, laquelle ne retient de l’information que l’aspect syntactico-formel – des suites de signes associés selon telle ou telle grammaire en fonction de ce qu’ils entendent signifier.

Il est vrai : nous consommons de l’information. Et si nous en avons génétiquement besoin – c’est sans doute lié à l’apparition du langage dans notre lignée biologique – ce n’est sans doute pas à hauteur de ce que nos sociétés nous en fournissent. Il en va ici comme du reste. Nous vivons dans un rêve (celui du savoir universel, pour ce qui concerne le présent sujet), étroitement déterminé par notre histoire comme Occident chrétien-puis-athée. La question de la sécularisation me semble essentielle : en ramenant le projet de l’homme à la surface de ce monde – et renvoyant Dieu à l’infini, voire au néant – nous avons demandé à l’être humaine, au moins en puissance et donc pour l’avenir, de prendre en charge les attributs de Dieu – en particulier : l’immortalité, la toute-puissance et la connaissance de toutes choses.

Plus finement, il me semble que le mouvement d’ensemble est celui-là :

  • sagesse grecque, qui place la connaissance – de soi et du monde – au centre de sa pratique – la théôria (contemplation) comme idéal du sage ;
  • sagesse sémitique, qui place le respect des commandements au centre de la pratique ;
  • sagesse chrétienne primitive, qui ajoute l’amour de Dieu et des hommes à la sagesse sémitique ;
  • mariage de la sagesse chrétienne à la sagesse grecque (néoplatonicienne et stoïcienne essentiellement) dans un contexte de forte concurrence religieuse et dans un climat d’intense insécurité politique – difficultés de Rome.

L’ensemble aboutit à ce monstre théocratique que fut (qu’est) l’Eglise, trouvant en la théologie (ce discours issu du mélange entre foi mosaïque et philosophie grecque) son organe idéologique[1] . La créature est rabaissée, le prêtre, progressivement élevé au rôle d?intermédiaire entre l?ensemble des zêtzumains et Dieu, le discours religieux, justification de cet état de fait. Il suffisait que cet ordre craque – que la verticalité de la relation à Dieu s’horizontalise en intérêt pour le monde – pour que le projet du christianisme, tout orienté sur une rédemption/damnation à la fin des temps, se transmute en rédemption/damnation de l’homme par lui-même, i.e. que Dieu soit de moins en moins important dans l’histoire, sauf à nous léguer, quoique modifiée, la structure théologique qui assurait sa propre description par les hommes qui croyaient en Lui : sécularisation.

Nous héritons donc de la mort de Dieu – car, pour le coup, sous son ancienne guise, le gaillard est bel et bien mort. Mais, et c’est là je pense tout le problème, nous n’en avons jamais fait le deuil. Que Dieu soit mort, soit. Mais il faudrait aussi que nous sachions ne pas en retenir le fantôme. Or la société de consommation est – entre autre et dans les limites de cette description – l’un des fantômes d’un Dieu mort mais toujours asservi à son concept (rien de pire : Dieu n’est pas un concept).

Couper la source de la boulimie informationnelle, c’est aussi tenter de retrouver Dieu, ce qui est ici équivalent à le laisser mourir, soit : à laisser partir le concept qui nous en reste pour nous retrouver nu face à lui. Nu : sans idée de ce qu’il est, sans croyance même à son égard.

Je pars de ce point : Dieu n’existe pas, si par exister on entend exister comme une chose du monde, ou même comme le substrat – ce qui soutient – les choses du monde. Dieu ne subsiste ou ne consiste pas non plus, si par là on entend la façon dont les concepts – mathématiques, philosophiques, etc. – se présentent à nous dans leur consistance propre [2] . Alors ? Pas une chose, pas un concept ? Quoi donc ? A mon sens, un affect spécifique. Il y a un affect de Dieu, qui ne ressemble à aucun autre. Pas un espoir, pas une joie, pas une terreur ; ou alors tout cela, mais d’une qualité particulière, tout à fait discernable de tout autre affect. Cela signifie qu’il est une expérience de Dieu. Nous sommes ainsi fait que nous voulons des objets à nos expériences – d’une expérience, nous disons qu’elle est expérience de quelque chose [3] . Mais à celle-là, nous n’en trouvons pas parmi les objets quotidiens – choses du monde et pensées, si l’on veut. Une expérience sans objet, un affect sans cause : cela c’est (un signe de) Dieu. J’ai donc pris l’habitude de dire que Dieu insiste. Dans les deux sens de ce verbe : revenir alors même qu’on croit l’avoir définitivement éliminer ; et « se trouver à l’intérieur de ».

Dieu se tient à l’intérieur de. Techniquement, on dit que c’est une immanence. Immanence au monde, si par le monde on entend la façon dont se déploie pour nous l’ensemble des phénomènes, plutôt que la description qu’en font les scientifiques. Immanence à soi, si par soi on entend moins les déterminations qu’on se colle dessus que le ressenti le plus intime et le moins personnalisé. Comment comprendre une immanence, alors que nous vivons dans la transcendance : à l’extérieur de nous-même, dans les fantasmes, dans les projets, dans les objets ? Il ne s’agit sans doute pas de comprendre intellectuellement[4] , mais d’accepter en soi-même la coupure que l’immanence fait sur le fond d’extériorisation où nous sommes pris – cette coupure qui se lit comme un retour. Couper la source aux informations, c’est essayer de retourner à l’immanence et virer notre excitation pour la transcendance, ou plus justement – car on pourrait encore décrire Dieu comme transcendance, mais radicale, cette fois, je ne m’attarde pas – pour cette transcendance mesurée à l’aune de nos propres désirs.

Je dis tout cela avec des mozamoi. Ton auteur parlait de nous ressaisir en tant qu’individus. Je pense qu’il y a un piège à parler ainsi. Assurément, c’est déjà faire beaucoup de travail – et un travail essentiel – que de revenir sur soi, que de retrouver le sens de ses propres contours, de ses propres limites, et de sa mémoire non comme organe de stockage des informations, mais comme espace-de-soi, si l’on veut. Mais, au moins pour ce qui me concerne, je pense que ce n’est pas encore assez. Cela dit, je le reconnais, il faut faire le boulot dans l’ordre. À vouloir atteindre tout suite le lieu de l’immanence (divine, allez), on risque fort un bon paquet de troubles psychiques graves, si l’on n’a pas à l’origine une structure assez stable, ou si la société n’est pas prête à prendre en charge la transition par la folie.

En tous les cas, le monde contemporain n’est pas loin – “spirituellement” parlant – de l’enfer des chrétiens : monde loin de Dieu (de l’immanence, si tu veux, de soi-sans-moi (sans ego) pour parler une langue plus orientale) et structuré de façon à rendre infiniment difficile l’accès à Dieu. Pas loin de l’enfer, mais pas ça tout de même : il est des passeurs, pour qui veut bien se donner la peine. Des passeurs vers plus de consistance, vers un plus juste réglage (ou accordage, dis-tu) de la machine que l’on est. De cela, je suis, reconnaissant, oh combien !

Mais le passeur ultime, celui qui aiderait une machine bien accordée – un individu sain, si l’on veut – à réaliser l?accordage ultime, non plus entre les différentes composantes de soi, mais entre soi, le monde et Dieu – atman sive brahman, pour causer Upanishad – celui-là, il est plus difficile à trouver – sans doute est-ce une question d?intensité dans la quête, et dans le degré d’insatisfaction qui s’attache à la vie dans le monde, qu’il soit ou non celui de l’Occident (post/hyper)moderne. La vie divine n’est pas une question de psychologie, au sens où ce mot est compris de nos jours.

P.-S. : (parce que c’est là que se disent les choses importantes : dans les marges du labyrinthe)
(Le problème reste : je n’arrive pas à couper. Cela dit : je pars à la montagne cet été avec mes parents. Comme pour l’Inde, je compte n’emporter qu’un minimum de livres, et pas des livres à information, mais des livres à ouvrir et dont l’expérience se doit digérer avec patience, ce ceux qu’on lit lentement. Je vais donc essayer de couper. Mais le problème reste : quid du retour dans cette folie, où, pour rester à flots, je puise dans de vieilles ressources de fantasmes et illusions ?)

Notes

  1. ce qui ne signifie pas que théologie s’égale réciproquement à idéologie : en bon savoir philosophique, la théologie peut être le ferment d’une idéologie, tout en possédant en soi les germes pour dépasser – et refonder – toute idéologie : paradoxe, sublime parce qu’au ferment d’une civilisation, du discours philosophique, soit encore du fétichisme du concept, au moins dans sa forme la plus idéaliste – je ne parle pas ici de contenu doctrinal, mais de la façon dont un certain discours se positionne par rapport aux autres. Je passe. ^
  2. Subsister/consister en ce sens est d?usage philosophique depuis (Meinong) au moins. La référence est grossière et peut-être à contresens, je connais mal Meinong. À noter, en passant et suite à l’article en référence dans cette note, que Dieu, dans le sens où je l’entends ici, est bien un corrélat d’acte psychique, mais affectif plus que cognitif. C’est même en fait plus complexe, car il faudrait phénoménologiquement rendre compte de l’entretissage dense entre l’ontothéologie et la nature de certaines expériences, entretissage qui mène tout droit à la théologie négative ou apophatique. Peut-être chez Jean-Luc Marion ? Il me semble, cependant, que c’est accessoire – ce qui compte de prime abord est l’expérience, la question du vocabulaire et de la grammaire pour l’exprimer se pose quant à elle de façon pratique, lorsqu’il s’agit de questionner autrui pour résoudre le problème de la non-permanence initiale de cette expérience – et de la soif qu’elle a pu laisser. Du moins, ce me semble. ^
  3. Le concept d’une pure expérience est une forme d’oxymore, bien pratique en théologie négative ou pour parler de l’expérience à laquelle on se réfère ici comme à celle du divin lorsque la question de Dieu ne se pose pas. ^
  4. Toute théologie en ce sens est vaine, comme l’avait vu en son temps Grégoire Palamas dans sa lutte contre Barlaam (l’article anglais de Wikipedia que le français). Evidemment, Barlaam peut être perçu comme l’une des innombrables figures d’intellectuels persécutés par l’Eglise. Cette façon de voir est peut-être erronée – je n’ai pas fouillé le problème. Le fait est que Barlaam entendait ramener dans le monde les moines du Mont Athos, la prière valant selon lui bien moins que la connaissance intellectuelle. Si ce compte-rendu lapidaire ne fait pas injure à la réalité historique, ceci au moins est une erreur. La prière, au sens où peuvent l’entendre les athonites, possède une valeur expériencielle qu’aucune connaissance de nature philosophique ne serait en mesure de remplacer. ^