Category Archives: Phinasseries

Philosophies et balivernes savantes.

De la-philosophie (en non-philosophie)

Toujours issu de FB

La-philosophie. Ce n’est pas la philosophie. C’est déjà un construit issu du mouvement de définition de “la philosophie” à l’intérieur des différents systèmes philosophiques – chaque penseur se sentant investi de la tâche de l’incarner.

La-philosophie, c’est déjà le titre d’un acte non-philosophique, violent dans sa réduction de ce geste des philosophes – à désirer définir une mesure de ce qui vaut en tant que pensée devant s’imposer à d’autres penseur et pensées.

Que l’on use du trait d’union ou de la majuscule, on est devant une oukase, mais qui n’agit, à mon sens, plus sur le champ dont elle est issue (contrairement à ce qui se produit chez Badiou). Une oukase faible, d’une violence extrême dans l’infinitésimal.

Je ne crois pas – pour enfoncer le clou – ouch! – que la-philosophie dise quoi que ce soit de la valeur de la philosophie en acte. Pas au sens où elle pourrait la délégitimiser, ou la remplacer par une pensée plus adéquate (à quoi donc ?).

Oukase qui laisse le monde et ses interprétations inchangés – mais pas le penseur. La-philosophie n’est pas le nom de ce que pensent Spinoza ou Hegel ou Kant ou Fodor. Mais c’est une forme de réponse à leur façon de penser comme ayant consistance de vérité – comme étant suffisant, une fois pour toute.

Le seul tremblement dont la-philosophie est signe est celui de ce geste, plus profond, d’une suffisance détectée, à la fois au sens d’un arrêt (cela suffit, that’s enough) et d’une forme d’orgueil (self-conceit), dans les systèmes/les modes de pensée sur lesquels nous avons buté.

Cela ne suffit pas. Pourquoi ? Parce que la suffisance est le régime des dualités bouclés sur l’unité, d’une unité fêlée par des dualités multiples, et que d’une façon ou d’une autre, nous ressentons – comme tout penseur peut ressentir ou expérimenter en amont ou en aval des productions de sa pensée que quelque chose ne va pas -, nous ressentons que l’un (the one) ne peut être l’objet d’un compromis avec un autre. Et qu’il y a de l’un.

De l’un, du réel, de l’homme, du générique, whatever. Le mot importe ici (dans ma réponse) peu. Une immanence. A mon sens, le problème posé n’est pas celui du rapport de la connaissance au réel – un tel rapport n’a aucun sens, il n’y a de tel rapport que dans les dualités – mais, si l’on veut suivre cette ligne d’idées, de la connaissance tout court, en tant que clone, pour reprendre les chemins d’une strate ancienne. Clone de quoi ? Clone de la connaissance philosophique elle-même, c’est-à-dire suffisante (et avec sa forme de suffisance, qui est tout sauf simple, parce qu’elle est très texturée et motivée) – et clone selon l’immanence, qui fournit comme le pattern du clonage – l’énergie en venant à mon sens du besoin de connaissance enchâssé dans das les systèmes philosophiques sous la forme de la-philosophie et mis en acte par les engagements des penseurs – il y aurait là lieu de creuser un brin.

En ce sens, la non-philo sous-détermine plus qu’elle ne sur-détermine. Et même : elle sous-détermine radicalement, c’est-à-dire en-dernière-instance-seulement. Elle ne dit rien de l’homme, du réel, de l’un. Elle ne dit rien de la philosophie telle que la vive les philosophes. En revanche, elle manifeste la suffisance comme structure de l’activité philosophique – elle la manifeste, elle ne la décrit pas en tant que telle, pas au sens ou une science positive décrit son objet. C’est à dire qu’elle la rend clairement perceptible à qui approfondit ses dispositifs. Il y a une forme de bootstrap non-philosophique en ce sens – les premiers pas entrainant irrésistiblement les suivants, jusqu’à mener en des lieux imprévisibles initialement, et une forme de liberté inédite.

L’intérêt, Drew le rappelle, est qu’alors l’espace se fait jour de rapprochements inédits. Et surtout d’une possibilité de “penser” hors thèses, mais de façon rigoureuse néanmoins. Et donc de ne pas reléguer les travaux des artistes, scientifiques, philosophes, mathématiciens dans des sphères séparées et/ou ordonnées par des hiérarchies plus ou moins explicites, mais bien de les coordonner dans des dualités unilatérales, des mixtes, des superpositions (selon la vague de la non-philosophie qu’on préfèrera) : toutes choses qui en sont plutôt des usages qui en manifestent à la fois l’autonomie et l’identité de dernière instance seulement. Ce qui signifie : qu’elles sont, dans ce qu’en fait le penseur, à la fois libres de ce qu’il en fait et investies dans ses engagement vis-à-vis-d’elles, une fois chaque fois – et non pas une bonne fois pour toutes.

Si j’osais : c’est la possibilité d’une créolisation enfin réelle de la pensée, dans le respect et la liberté par rapport aux esclavages passés.

Interventions dans la philosophie ?

Je récapitule ici une longue série de réponses faites à G. Idot sur la page FB de François Laruelle. Le post initial reprenait une citation de Spinoza dans le Traité Politique où “politique” était remplacé par “philosophie” :

M’appliquant à la philosophie, donc, je n’ai pas voulu approuver quoi que ce fût de nouveau ou d’inconnu, mais seulement établir par des raisons certaines et indubitables ce qui s’accorde le mieux avec la pratique.

Dans une de ses réponses à un commentaire, l’auteur précisait entre autres :

(…) de quel droit le philosophe se prend-il pour un artiste à présent ? Vous confondez les vocations. C’est un amalgame incroyable, et on se paie de mots c’est certain : un mythe de la postmodernité. La philosophie comme la culture en général peut servir parfois d’inspiration au travail de l’artiste.

Je faisais alors une longue réponse, reprise ici in extenso – à la typo près et sans le dialogue qui a suivi – et qui a son intérêt propre, du moins pour les sujets dans lesquels je suis engagé.

S’il y a un mythe de la post-modernité, il y a un mythe de la philosophie. Dans la même et exacte mesure. Les mythes sont entés sur des engagements dans des formes de pensée et des croyances elles-mêmes renforcées par le succès ou l’échec de certaines actions en fonction de buts ordonnés à des croyances. Système dont la cohérence – il faudrait préciser ce terme – délimite ce que l’on appelle vérité, justice, validité et dans lequel on est toujours engagé – condition nécessaire d’une énonciation de quoi que ce soit comme étant vrai, au sens d’une opposition à d’autres choses qui le sont moins (partiellement ou à un degré inférieur) ou carrément fausses.

Il importe peu que l’on vienne renforcer le mythe philosophie en réclamant pour lui que telle ou telle de ses formes prime sur d’autres ou d’autres formes de la pensée. C’est tout à fait inévitable et totalement banal. Ce type de travail peut parfois être intéressant quand il contribue à déplacer des frontières, créer dans l’espace contraint des problèmes et des modes de pensées des percées nouvelles à même de résoudre des difficultés rencontrées localement ou plus largement dans un de ces systèmes. Ça ouvre des perspectives.

La non-philosophie n’ouvre pas une perspective. La très grande majorité des critiques qu’on lui porte entretient cette confusion de la concevoir comme venant tracer dans un champ pré-existant un sillon nouveau, une nouvelle façon de se déplacer dans le champ. Ce n’est pas ce qu’elle fait.

Qu’elle en entretienne l’apparence est une chose dont elle s’est expliquée – je ne développe pas, ce serait trop long : cela appartient à la fois à son dispositif et à la façon, historiquement déterminée, dont elle s’est dégagée de la philosophie. La non-philosophie n’est pas un reflet de la philosophie – au mieux, c’en est un miroir, et encore, il faudrait préciser : ce n’est pas sa fonction que de refléter telle ou telle pensée philosophique, juste un effet annexe.

“Quelle est la couleur d’un miroir ?” demande le koan zen – afin de produire ce type de sidération qu’engendrent les pensées non-duales ou ici unilatérales sur une pensée ancrée dans les dualités. C’est l’effet que peut avoir une des nombreuses façon de demander à la philosophie de rendre compte de l’immanence. Mais cette question posée à la philosophie est contingente et adventice. Elle n’a pas pour but de modifier ni les méthodes ni les contenus de tel ou tel système.

Ce qui est assez amusant au fond, c’est que votre essai de situationnisme sur du matériau spinozien mime (de très loin) les opérations de réécriture de la non-philosophe (qui ne sont pas des opérations substitution lexicale ou conceptuelle, mais de mode de rapport au rapport de la pensée à l’objet : d’engagement par rapport à la forme même de la vérité).

La question reste alors : pourquoi tout ça ? Pour vous demander de nous rejoindre ? Non. Pour vous convaincre que ce type de pensée est meilleur qu’un autre ? Non – meilleur pour quoi, selon quelle axiologie ? Selon quel rapport aux axiologies ?

C’est une question complexe au sein même de la non-philosophie, dansla mesure où nous y sommes venus depuis des questions/engagements différents dans la philosophie elle-même, ou parfois depuis ses entours (esthétique, réflexion sur l’art, logique, etc.). Et je crois que nous étions pour la plupart très insatisfaits des façon de résoudre les problèmes dans nos disciplines respectives. Cela a à voir avec les dualités tranchées que l’on y trouve, et la façon de les hiérarchiser. Pour ma part, par exemple, deux éléments ont joué :

  • d’une part l’opposition entre compte rendu en première personne et compte rendu en troisième personne (subjectif et objectif, si vous voulez) médiatisé par ce drôle de “sujet”.
  • d’autre part des difficultés à faire le lien entre certaines modélisations de l’expérience spirituelle dans les pensées non-duales orientales notamment et la pensée scientifique.

Et j’en finirai là – je n’ai jamais su faire court – avec ceci :

Une des choses intéressantes ici – de mon point de vue – c’est que la non-philosophie, en laquelle on s’investit initialement comme en une pensée nécessaire à la résolution de ces problèmes que l’on se pose, ne l’est pas (nécessaire à cette fin là). Elle résout bien les problèmes, pas de doute. Mais pas de la façon qu’on imaginait. Le problème demeure, dans son ordre propre, digne d’être posé. Et sa résolution, dans son ordre propre, engendrera d’autres problèmes eux aussi dignes d’être posés, etc. La non-philosophie nous sort simplement, et de façon rigoureuse – mais plus par rapport à l’ordre propre de chacun des domaines où l’on pensait que le problème était posé – nous sort, donc, de la nécessité de prendre en charge cette chaîne infinie, en manifestant, à chaque fois – et le travail est à faire à chaque fois que le problème _se pose_ – les principes de répétition qui rendent la sortie de l’ordre des problèmes impossible sur le plan même où le problème semble se poser.

Ce qui ne donne aucun argument pour réfuter l’intérêt du problème, et donc aucune légitimité à discréditer ce qui est dit de telle ou telle chose. La non-philosophie n’intervient pas dans les problèmes. Mais elle agit sur les postures – la façon dont on se place par rapport à un problème qui se pose, ce qu’on entend par sa “résolution”. Si elle s’oppose à quelque chose, c’est bien à un certain totalitarisme de la pensée qui voit en la philo, et plus largement le découpage disciplinaire usuel, les termini ab quo et ad quem de toute pensée possible.

On peut bien évidemment ne pas être en accord du tout avec cette façon de faire, vouloir détourer une vérité définitive sur ces problèmes, dans l’ordre même des dualités dans lesquels ils se posent – chercher une articulation logique, une unité symbolique, une vérité thétique ultime, etc. C’est tout à fait légitime. Mais on souffre d’une cécité zénonienne si l’on prétend qu’il est impossible de faire autre chose, et de le faire rigoureusement. Cécité que la non-philo peut gloser d’un goguenard solvitur ambulando.

Points de vue

Je navigue entre trois domaines de compréhension, que je considère à part égale, mais qui n’obéissent pas aux mêmes règles ni procédures :

1. Le domaine en troisième personne (3P). Il obéit aux règles de rationalité scientifique, en gros : convergence avec l’expérience, procédures de construction argumentée-expérimentale de l’objet, prise en compte large du donné, gommage des engagements personnels.

2. Le domaine éthico-moral (1 à 2P). Première ou deuxièmes personnes. Il obéit à des règles de négociation des valeurs, d’engagement affectif, de prise en compte d’autrui, et de tentative de rendre raison des normes.

3. Le domaine spirituel (faute d’autre terme, certains disent “esthétique” mais ça ne me convient pas) (1P). Première personne stricte. Entièrement tourné vers “l’interne”, le ressenti, l’engagement non pas envers soi, mais envers quelque chose de plus-que-soi-qui-est-quand-même-soi-par-excellence pour le dire en des termes imparfaits pouvant servir de lieu commun (je ne fais pas toujours le choix d’être incompréhensible :D).
Ce dernier domaine est sans doute celui qui pose le plus de problème à discuter et le moins évidement partagé.

 

Cela n’a d’intérêt qu’à préciser la façon dont ces points de vue s’articulent, négocient leurs interfaces et s’essaient à harmoniser des objectifs pas toujours homogènes. Le plus souvent, l’un domine sur les autres, parce que son telos propre prend le dessus sur les autres. Cette précision, souvent complexe, est l’enjeu de toute philosophie, qui souhaite rester maître de son cadre. L’idéologie s’installe quand elle estime qu’elle n’a pas besoin de préciser cette articulation, parce qu’elle va de soi – et en ce cas, la question est de comprendre – si l’on est dans ces dispositions-là, à quoi sert cette emprise idéologique, à quoi est utilisé le pouvoir qu’on en retire.

Ce point 4, définitoire des rapports, doit être doublé, à l’autre extrémité et en concordance, d’un point 0, qui indique les micro-modalités de la parole (qui définit l’acceptable en tant que celui-ci pourrait faire liant des point 1 à 3). Ligature micro-logique et articulation macro-logique définissent alors le champs de ce qu’en philosophie contemporaine, on ‘appelle méta-philosophie – mais qui n’est somme toute que ce que la philosophie en son point le plus contestable et donc potentiellement le plus intéressant, opère depuis le début, en tant qu’elle se veut point de vue des points de vue, nexus explicatif, voire Aleph délivrant le lieu d’où s’origine tout le reste.

Phi et non-phi

Engagements divisés. La phi s’amuse à chiffrer le monde – fournir des correspondances mots-actes-émotions-choses. La non-phi se plaît à dessiner, dans des actes entés d’étrange façon sur la phi, non pas tant les limites qu’avec les limites de la phi.
Dans les deux cas demeure un injonction à penser, la fidélité à une ou des formes. Et, la non-phi en serait-elle plus proche d’un fait de sa conscience relative du non séparé, une indifférence au spirituel per se. Mon opinion vient donc d’évoluer sur ce sujet.

Identité (notes à suivre…)

La situation ne peut jamais être totalement investie, sauf à ce qu’on y soit totalement ou pas du tout : deux extrêmes qui définissent deux façons de considérer un dépassement des circuits d’identification selon lesquels nous nous reconnaissons tel ou tel au regard des uns et des autres – selon lesquels nous forgeons nos identités.

Une identité, dès lors que ce mot recouvre la série des récits dont nous nous reconnaissons, que nous nous attribuons, voire que nous revendiquons, ce n’est pas grand chose d’autre qu’un faisceau d’habitudes acquises, plus ou moins harmonieusement coordonnés. Une identité, du coup et plus fondamentalement, c’est ce germe polaire d’où se synthétise l’unité de ces faisceaux, en tant qu’ils sont miens, en tant que je les revendique tels – revendication qui peut prendre les formes subtiles, dès lors que je reconnais cette main comme ma main, cette pensée comme ma pensée – l’emphase sur le possessif indique un rapport particulier qui s’instaure à cette main ou cette pensée, en tant qu’elle sont dites miennes, ce d’une façon d’ordinaire considérée comme triviale mais qui ne me semble pourtant pas aller de soi.

Dès lors que la situation est investie par une identité, elle échappe. Le propre de toute identité, dans le sens précédemment esquissé, est de découper le monde en “moi” et “pas-moi”. En ce sens, elle est relationnelle. Une conversation en cours avec jsc sur ce sujet laissait apparaître ceci (je glose, largement, à ma sauce) : une identité s’assure d’elle-même (de son identité) dans le rapport d’identification qui la relie à autrui. Dit autrement, le faisceau des habitudes est consolidé et synthétisé comme unité de mon identité dans le rapport constituant à un autre, image support ou modèle — papa, maman, pour les imago fondamentales, mais il en est d’autres.

En situation, une identité ne peut que se confronter à ce qui n’est pas elle : tôt, elle a pris pli de tout ramener à soi, pli essentiel de la vie de et en relation dont elle a tiré son identification comme moi-même ! Confrontation, affrontement, effronterie : c’est le régime du conflit, inséparable du tri qui doit se faire entre moi et non-moi et reste soumis à l’approbation de l’instance identificatrice : tatsoin ! autrui sous une forme ou une autre – ici, autrui peut n’être que la fidélité raide à une habitude.

Or. Or or or. La situation est souple. La situation est diverse. La situation n’est jamais deux fois la même – comme certain fleuve, héraclitéen. Cela, nous sommes en mesure de le reconnaître. Il nous est bien plus difficile d’y accorder notre action : le plus souvent, c’est notre identité, qui aborde la situation – je-ingénieur, je-philosophe, je-petit-poucet, prince-charmant ou hautbois-dormant. Blogodo plouf, dès lors, messieurs et dames de la compagnie, situation-la pati, situation finie ! Situation : c’est devenu récit d’identité, avalée par identité, découpée en petits-morceaux hachés de viande à dévorer par identité vorace, moi d’un côté, pas-moi de l’autre. La situation, là, ce n’est plus rien d’une situation : c’est un bout de monde que je porte à la lutte, que je charcute et met en case : ce qui me plaît, ce qui ne me plaît pas, moi, pas-moi. Tout ce qui n’entre pas dans ce schéma, je ne le vois plus. La situation, là, en ce cas, n’est que très partiellement investie.

Elle ne peut l’être totalement que lorsque s’apaise la lutte de l’identité pour son maintien au sein de ses habitudes. Cesser de lutter, cela demande à ce que le réseau des habitudes soit considérablement distordu – essentiellement : qu’on cesse de s’y accrocher. J’y vois au moins deux directions : l’indo-européenne et l’indo-asiatique. L’indo-européenne renchérit sur le sens de l’identité : Soi (atman) védantique ou âme chrétienne ; mais au point de la dilater la rendant égale à l’absolu – identité du brahman et de l’ītman, naissance du Christ en l’âme vidée de toute détermination mondaine. L’indo-asiatique au contraire gomme l’identité, la vide de tout sens, la rend homogène au flux de ce qui flue (et tout flue, loi de la coproduction conditionnée du bouddhisme, pratītyasamutpāda ou panta rhei, héraclitéen encore – mais la moitié d’Héraclite seulement, attention) et parle de vacuité (&347;&363;nyata). Le style au fond ne diffère que parce qu’il y a des identités qui s’y engagent en quête non plus de l’identification de soi, mais de la réalisation de leur propre nature – ce qui signifie : ce qu’elles sont chacune réellement et non plus en tant qu’identifiées par et dans le réseau des habitudes issues de la pression d’autrui.

Ceci : qu’on puisse espérer se détacher de ce qui nous a constitué, est moins mystérieux qu’il y paraît — parce que nous sommes capables de nous rendre compte que tout flue ; et que nous savons voir aussi parfois à quel point les habitudes qui nous habillent nous contraignent ; et que nous jouons à ces jeux de la faim dont la satiété n’est que trop fugace récompense.

La situation ne peut alors être totalement investie que si rien de ce qu’elle présente n’est gommé. Et cela n’est possible que si on (en tant qu’identité identifié à ses récits propres) n’est pas là ou que si on (en tant qu’identité identifiée au tout du monde/de l’âme ou au rien du monde/de l’âme) est totalement présent à tout ce qui, là, flue. Bien sûr, en son essence, c’est très simple – au sens où c’est nous, parlants depuis des identités diverses, qui compliquons tout[1]

Je voudrais enfin conclure sur trois choses – le présent post, fort théorique, semblant rompre mon récent et inédit élan biographique.

1. Ces sujets-là m’intéressent depuis tout petit – n’en aurais-je que depuis assez récemment la compréhension (intellectuelle) que j’expose ici. Il y a deux raisons à cela : cela promet des paradis ailleurs que dans l’expérience ordinaire, et j’ai détesté – et me suis détesté dans – l’expérience ordinaire.

2. C’est en lien avec « l’Inde », dont je parlerai peut-être un jour, au moins factuelllement (mais il n’y pas de sujet sur lequel je puisse me montrer plus pudique, à défaut d’être réservé quand à cette pudeur même), et dont la rencontre ne me fut en apparence pas facilitée par cette même recherche du paradis ailleurs qu’ici maintenant – dans la situation, donc.

3. C’était rare, jusqu’ici, que les textes me viennent aussi explicitement biographiques. Un peu comme si je pouvais à présent donner cette identité en partage. Non que je m’en dévête, non. Mais qu’elle soit plus fluide, peut-être, ou moins collante, et en tout cas plus facile à mettre à disposition – moins coupable, aussi, je crois, et de toute façon moins problématique, et mieux intégrée à ma silhouette.

Notes

  1. Il n’y a rien d’original dans ce que je raconte ici. C’est même tout à fait de la seconde main, je ne parle pas depuis l’expérience de la situation, mais de croyances (à partir des habitudes, donc) confortées par un milieu, des lectures, des cogitations, quelques agitations, le souvenir de choses qui me sont arrivées, l’espoir de choses qui pourraient se produire. ^

Deux ou trois choses sur la violence en monde chrétien

Nous, membres d’une société pénétrée de valeurs chrétiennes, sommes d’une société de violence. Ni plus ni moins que d’autre, sans doute, à ceci prêt que nous nous héritons d’une valeur universelle, d’une mission envers le monde – nous ici doit s’entendre non à l’échelle des individus mais des courants qui motivent les grands mouvements de l’histoire, courants de pensée, courants politiques et religieux, etc.

Que le christianisme n’ait pas su se montrer toujours à la hauteur du message de Celui dont elle se réclame, que les églises trouvent encore et toujours aux horreurs qu’elles perpétuent l’excuse d’une faillibilité toute humaine, qu’elles arrangent, à leur sauce somme toute, la radicalité pleinement aimante du message christique, qu’elles se prennent ici et là à jouer le rôle de la Putain de Babylone : rien que de très commun, pour une religion que son histoire a très rapidement rendue viscéralement intolérante – n’y voir que l’inévitable mise en coupe réglée de la transcendance, sa régulation sociale, l’organisation des gestes et discours la concernant. A vrai dire, tout cela ne serait qu’une cuisine bien ordinaire à l’échelle d’une tribu humaine parmi les autres, si par ailleurs le christianisme ne s’était très tôt senti investi d’une mission non seulement prosélyte, mais encore universelle.

Pourquoi ? Parce que tout manquement à son message le pousse sur la voie de sa propre disparition. Comment je vois ça, un peu longuement, comme d’habitude (rien de très chiadé, juste des idées déjà dites, et que j’empile) :

Tout manquement non enregistré comme tel, qui ne ferait donc pas objet de repentance/ voire de pénitence, se voit inscrit dans l’histoire comme au fer rouge. On ne finit par ne plus retenir de l’histoire de l’institution fautive que la kyrielle des errances. Les actes qui font les hommes mieux vivre ensemble passent à la trappe de la mémoire collective, voire sont récupérés par les opposants. Ainsi les églises ont-elles peu à peu sapé la confiance qu’on pouvait leur accorder, au point que la civilisation qu’elles ont contribué à bâtir non seulement les méconnaît, les oublie ou les voue aux gémonies.

Injuste ? Très certainement. Mais à l’image de cette autre injustice perpétrée par qui disait venir avec amour et s’est bien trop souvent vu associé à la destruction des cultures, à la mise en esclavage, à la torture, au contrôle autoritaire des libertés, j’en passe et des meilleurs. On peut gloser tant qu’on veut sur l’injustice – à mon sens patente, quoique méritée – de cette image : cela ne redonnera pas l’Occident au christianisme, ou vice versa. Le souvenir de la souffrance passe celui des bienfaits. N’ayant que peu résisté – et s’il l’a fait, il a échoué – à l’instrumentalisation de son prosélytisme par les conquérants politiques et économiques de la planète, en bien des lieux, on est en droit de retenir du christianisme qu’il est la religion d’hommes venus en maîtres en asservir d’autres. Religion d’orgueil, de pouvoir et de sang. Fille du Prince de ce Monde. Religion imposée dans la violence et par la violence d’un message dont l’universalité a été dévoyée (*).

Cortes - Diego Rivera
Nous ne nous sommes jamais débarrassés de cette violence. Le christianisme, malgré ses efforts, n’est jamais parvenu à l’éradiquer – et cet échec même, cet échec dont il porte une part de responsabilité, lui laisse la violence comme un de ces leviers par lesquels il s’essaie à asseoir l’universelle conversion, hélas, confondue en la demande totalitaire d’un assentiment universel. L’homme est un primate violent. Pas uniquement bien sûr, l’entraide et l’altruisme sont essentiels à la dynamique de notre espèce, mais violent, nous le restons assez viscéralement. Le christianisme participe de cette double dynamique : le message d’amour du Christ, d’un côté, de l’autre, son échec à résister à l’appel de la violence – si politiquement efficace, à l’échelle de quelques générations ! Et le message d’amour, on en perd vite la trace, dans les remous de l’histoire – non, l’amour, ce n’est pas une question de préservatif, de morale sexuelle ou de considérations pour les embryons : rien de cela ne relève en soi de l’amour, mais de la négociation des constantes anthropologiques fondatrices d’un type de société.

Sans amour, alors, comment renoncer à la violence ? Une moniale a donné un jour à un mien ami cette belle définition : « Faire pénitence, c’est mettre de l’amour là où il n’y en a pas eu assez ». Sans amour, comment faire pénitence ? Y a-t-il un christianisme secret et aimant, que toute publicité de la parole officielle occulte ? Je le crois, pour ma part, mais ce n’est pas celui-là qui fait les civilisations. Voila pourquoi aussi je râle et me débats avec une religion qui n’est pas la mienne : les lumières qu’elle recèle me font toujours plus douloureuses ses allégeances multiples à la haine, au mensonge et à la demi-falsification de l’élan spirituel – soit, en ses termes : au Démon.

Pénitence ! Pénitence ! Sans quoi, le christianisme devra rester lié à son ombre molle et retorse, fille de violence qui n’apporte à l’homme qu’un début de dignité, pour ne jamais la lui donner totalement : oeuvre d’esprit séducteur, assurément.

Mettre de l’amour là où il n’y en a pas eu assez

(*) un message d’amour universel ne requiert ni ne souhaite l’assentiment de tous les hommes, mais, s’adressant à tous, en espère une écoute, tout autant qu’il est prêt à écouter et à reconnaître l’universel jusque dans le plus inattendu de ses habits. Témoigner de Christ ressuscité, ce n’est pas demander une preuve externe de croyance, ce n’est pas espérer un partage de culte, toutes attitudes bonnes aux développements des superstition, mais c’est espérer pouvoir s’entendre avec autrui sur la base d’une expérience qui dépasse les dogmes et les cultes et qui seule peut fonder une communion, quelle que soit la confession ou non-confession dont on se réclame.

Interprétation de NS (1)

Une fois n’est pas coutume. Je me rendormirai bien vite dans mon sommeil “politique”.

Pour l’heure, on partira de cette belle citation-là :

Je veux parler à tous ceux que la vie a brisés, aux accidentés de la vie, à ceux qu’elle a usés, à ceux qui sont dans la détresse. Je veux parler aux malades, aux handicapés, aux personnes âgées, à ceux qu’une pression trop forte a épuisés, à ceux qui ont trop souffert. Je veux leur redonner de l?espérance. Je veux leur dire que la France dont je rêve est une France qui ne laisse tomber personne, une France qui est comme une famille où le plus faible, le plus vulnérable, le plus fragile a droit a autant d?amour, autant de respect, autant d’attention que le plus fort, une France où même dans celui qui n’a plus de force on reconnaît la dignité de l’homme et du citoyen.

Je veux m’adresser à tous les Français pour leur dire que la société du plein emploi est un moyen et que l’objectif c’est la société de la pleine citoyenneté. Je ne souhaite qu’une chose : rassembler le peuple français autour d’un nouveau rêve français, celui d’une République fraternelle où chacun trouvera sa place, où personne n’aura plus peur de l’autre, où la diversité sera vécue non comme une menace mais comme une richesse.

NS – “Déclaration” – 1er tour de l’élection présidentielle – Dimanche 22 avril 2007

Je ne prétends pas en donner la vérité, et surtout pas m’inscrire dans les termes immédiats des débats politiques en cours. Il sera essentiellement question de certains des ressorts symboliques en jeu dans ce que je sais de deux des interventions récentes de NS. Ce que je vais développer est tellement patent que je m’étonne de ne rien avoir lu/entendu à ce sujet – c’est sans doute faute de m’être assez documenté.

Dans ce qui suit, on aura donc soin de se rappeler qu’il ne s’agit que d’un éclairage partiel, quoique à mon sens non négligeable, et que si je le trouve pour ma part déterminant en matière de vote, je laisse chacun se déterminer en conscience.

Mon commentaire s’appuiera sur ceci, du même, quelques jours auparavant :

Qu’un grand peuple démocratique participe par son vote à la folie nazie, c’est une énigme. Il y a beaucoup de nations à travers le monde qui traversent des crises sociales, monétaires, politiques, et qui n’inventent pas la solution finale ni ne décrètent l’extermination d’une race. Mieux vaut admettre qu’il y a là une part de mystère irréductible plutôt que de rechercher des causes rationnelles.

“Confidences entre ennemis” – Dialogue avec M. Onfray – Philosophie Magazine n°8, p. 34a.

Je reprendrai très largement dans les posts suivants un commentaire que je faisais dans un post consacré à NS [1] , en y insérant quelques éléments d’éclairage de l’extrait de la Déclaration ci-dessus.

Notes

  1. désormais non disponible sur Internet (2014). ^

Derechef : De Dieu

(0. Note liminaire :
0.1 J’en ai déjà parlé là : De Dieu.
0.2. Le présent a été écrit comme une réponse spontanée mais lointaine à un de mes contacts sur GA.
0.3. Pour le présent, faut s’accrocher, je reconnais.
0.4. C’est écrit rapidement et sans doute ni de façon très claire, ni de façon très rigoureuse – j’ai essayé tout de même.)

1. Dieu n’existe pas.

1.1. L’existence prend corps dans les objets.
1.1.1. Un objet est ce qui est susceptible de venir, d’une façon ou d?une autre, à la perception.
1.1.2. La perception est ordonnée à la sensation et à la conscience par moi de la sensation.
1.1.3. Toute sensation est corrélative d’un rapport au corps.
1.1.4. Le seul corps que je connaisse est mon corps.
1.1.5. Cette mienneté est un fait originaire dans lequel s’enracine la relation que j’entretiens aux objets.
1.1.6. Tout objet entretien un rapport au moins potentiel à mon corps.

1.2. L’ensemble des objets est le monde.
1.2.1. Tout ensemble est un abstrait, qui subsiste comme concept.
1.2.2 Un concept n’existe pas, mais il subsume (se subordonne) divers existants ou d’autres concepts (en ce sens, un concept peut être vide). On dit que le concept subsiste.
1.2.3. Toute subsistance manifeste un ordre, toute existence manifeste des régularités.
1.2.4. Le monde est l’ordre des ordres, et l”ordre de toutes les régularités.
1.2.5. Le monde n’existe pas – mais il subsiste – seuls cette main, ce clavier, cet écran existent.
1.2.6. Le monde n’a pas besoin de Créateur – mais il n’est pas contradictoire avec un Créateur non plus, à mesure de ce que le savoir de l’homme (la science moderne) enlève d’intelligibilité au processus créateur lui-même.

1.3. Dieu n’est pas au monde.
1.3.1. Dieu n’est pas un objet.
1.3.2. Dieu n’est pas une partie de mon corps – donc Dieu n’est pas un affect.
1.3.3. Dieu n’est pas la mienneté.

2. Dieu ne subsiste pas.

2.1. Le Dieu des philosophes est un concept – ce n’est pas ce qu’on appelle « Dieu ».
2.2. Le Dieu des intégristes est un affect – ce n’est pas ce qu’on appelle « Dieu ».
2.3. Le Dieu des religions, le plus souvent, est un vague mélange affaiblit des deux : un concept social ou politique – ce n’est pas ce qu’on appelle « Dieu ».

2.3. Dieu n’est pas une transcendance conceptuelle.
2.3.1 Toute transcendance est soit conceptuelle, en tant qu’elle est un (possible objet) au-delà), soit éthique, en tant qu’elle me précède.
2.3.2. Une transcendance conceptuelle subsiste.

2.4. Dieu pourrait être une transcendance éthique.
2.3.3. Une transcendance éthique secondarise la mienneté – Lévinas : Autrui ou Dieu viennent avant moi, si je dois être à la hauteur de la responsabilité éthique qui m’incombe, dans la mesure où je puis les tuer/les nier.
2.3.4. Cette secondarisation est encore une forme de relance du moi, pace Lévinas, mais en second, d’un moi brisé par l’exigence éthique, d’un moi tout entier – et paradoxalement – tourné vers l’Autre.
2.3.5. Une transcendance éthique ne subsiste ni n’existe – elle est un geste au-delà de l’être-objet ou de l’être-concept ou de l’être-mien.

2.4. Dieu peut être une immanence.
2.4.1. Une immanence est ce qui reste en soit.
2.4.2. Une immanence ne peut subsister.
2.4.3. Toute subsistance suppose un rapport à moi sous forme d’un engagement vis-à-vis de ce qui subsiste.
2.4.4. Toute subsistance, en tant que rapport, suppose la transcendance d’un terme par rapport à l’autre – une extériorité, si l’on préfère, une mise en relation selon laquelle l’un des deux sorts de lui-même pour aller vers l’autre.
2.4.5. Une immanence est sans mouvement de ce genre : son nombre est l?Un et non le Deux.
2.4.6. Dieu peut être l’Un – l’un-sans-second, disent, au moins, les non-dualistes et les néo-platoniciens.

3. Dieu insiste.

3.1. Soit qu’il survienne comme éthique plaçant le monde du sujet en second – lui enjoignant de se secondariser là où spontanément il se place en premier (moi moi moi, avant tout autre).
3.3.1. Ce Dieu éthique est religieux, profondément – soit : ni sociologique, ni anthropologique, ni politique.

3.2. Soit qu’il advienne comme exigence d’Un, là où aucun mien ne peut s’affirmer et où tout engagement (mien) s’effrite.
3.3.1. Ce Dieu-Un mystique est, comme tel, non intrinsèquement religieux – compatible avec toute pensée du monde.
3.3.2. Ce Dieu-Un n’est pas en soi utile au mystique, mais il peut constituer, parfois, un important marchepied vers ce qu’il appelle de sa nécessaire disparition – lorsque je deviens Dieu, lorsque je perds tout lien avec la mienneté, lorsque je se fond dans l’expérience de l’indifférence à toutes ces questions.

De Dieu

Ce texte est le remaniement d’une réponse faite aujourd’hui à un mien ami. La tyrannie de l’information y est traitée en prétexte d’une réflexion sur l’Occident, Dieu et, en sous-main parce que c’est tout sauf explicite, l’expérience spirituelle, devant laquelle je ne suis qu’un nain.

Ce que je retiens du texte que tu m’envoies : une exhortation que je peux reprendre à mon compte et que son auteur s’adresse sans doute à lui-même (il y a dans sa véhémence un excès qui fait signe vers de sales vieilles habitudes qui collent à la peau). En une phrase : que finisse la tyrannie de l’information, qui confond mémoire de l’homme – ductile, mobile, souple, propre à inscrire nos expérience dans une matière mémorielle diversifiée (affects, concepts, mots, gestes, etc.) – et mémoire de la machine, laquelle ne retient de l’information que l’aspect syntactico-formel – des suites de signes associés selon telle ou telle grammaire en fonction de ce qu’ils entendent signifier.

Il est vrai : nous consommons de l’information. Et si nous en avons génétiquement besoin – c’est sans doute lié à l’apparition du langage dans notre lignée biologique – ce n’est sans doute pas à hauteur de ce que nos sociétés nous en fournissent. Il en va ici comme du reste. Nous vivons dans un rêve (celui du savoir universel, pour ce qui concerne le présent sujet), étroitement déterminé par notre histoire comme Occident chrétien-puis-athée. La question de la sécularisation me semble essentielle : en ramenant le projet de l’homme à la surface de ce monde – et renvoyant Dieu à l’infini, voire au néant – nous avons demandé à l’être humaine, au moins en puissance et donc pour l’avenir, de prendre en charge les attributs de Dieu – en particulier : l’immortalité, la toute-puissance et la connaissance de toutes choses.

Plus finement, il me semble que le mouvement d’ensemble est celui-là :

  • sagesse grecque, qui place la connaissance – de soi et du monde – au centre de sa pratique – la théôria (contemplation) comme idéal du sage ;
  • sagesse sémitique, qui place le respect des commandements au centre de la pratique ;
  • sagesse chrétienne primitive, qui ajoute l’amour de Dieu et des hommes à la sagesse sémitique ;
  • mariage de la sagesse chrétienne à la sagesse grecque (néoplatonicienne et stoïcienne essentiellement) dans un contexte de forte concurrence religieuse et dans un climat d’intense insécurité politique – difficultés de Rome.

L’ensemble aboutit à ce monstre théocratique que fut (qu’est) l’Eglise, trouvant en la théologie (ce discours issu du mélange entre foi mosaïque et philosophie grecque) son organe idéologique[1] . La créature est rabaissée, le prêtre, progressivement élevé au rôle d?intermédiaire entre l?ensemble des zêtzumains et Dieu, le discours religieux, justification de cet état de fait. Il suffisait que cet ordre craque – que la verticalité de la relation à Dieu s’horizontalise en intérêt pour le monde – pour que le projet du christianisme, tout orienté sur une rédemption/damnation à la fin des temps, se transmute en rédemption/damnation de l’homme par lui-même, i.e. que Dieu soit de moins en moins important dans l’histoire, sauf à nous léguer, quoique modifiée, la structure théologique qui assurait sa propre description par les hommes qui croyaient en Lui : sécularisation.

Nous héritons donc de la mort de Dieu – car, pour le coup, sous son ancienne guise, le gaillard est bel et bien mort. Mais, et c’est là je pense tout le problème, nous n’en avons jamais fait le deuil. Que Dieu soit mort, soit. Mais il faudrait aussi que nous sachions ne pas en retenir le fantôme. Or la société de consommation est – entre autre et dans les limites de cette description – l’un des fantômes d’un Dieu mort mais toujours asservi à son concept (rien de pire : Dieu n’est pas un concept).

Couper la source de la boulimie informationnelle, c’est aussi tenter de retrouver Dieu, ce qui est ici équivalent à le laisser mourir, soit : à laisser partir le concept qui nous en reste pour nous retrouver nu face à lui. Nu : sans idée de ce qu’il est, sans croyance même à son égard.

Je pars de ce point : Dieu n’existe pas, si par exister on entend exister comme une chose du monde, ou même comme le substrat – ce qui soutient – les choses du monde. Dieu ne subsiste ou ne consiste pas non plus, si par là on entend la façon dont les concepts – mathématiques, philosophiques, etc. – se présentent à nous dans leur consistance propre [2] . Alors ? Pas une chose, pas un concept ? Quoi donc ? A mon sens, un affect spécifique. Il y a un affect de Dieu, qui ne ressemble à aucun autre. Pas un espoir, pas une joie, pas une terreur ; ou alors tout cela, mais d’une qualité particulière, tout à fait discernable de tout autre affect. Cela signifie qu’il est une expérience de Dieu. Nous sommes ainsi fait que nous voulons des objets à nos expériences – d’une expérience, nous disons qu’elle est expérience de quelque chose [3] . Mais à celle-là, nous n’en trouvons pas parmi les objets quotidiens – choses du monde et pensées, si l’on veut. Une expérience sans objet, un affect sans cause : cela c’est (un signe de) Dieu. J’ai donc pris l’habitude de dire que Dieu insiste. Dans les deux sens de ce verbe : revenir alors même qu’on croit l’avoir définitivement éliminer ; et « se trouver à l’intérieur de ».

Dieu se tient à l’intérieur de. Techniquement, on dit que c’est une immanence. Immanence au monde, si par le monde on entend la façon dont se déploie pour nous l’ensemble des phénomènes, plutôt que la description qu’en font les scientifiques. Immanence à soi, si par soi on entend moins les déterminations qu’on se colle dessus que le ressenti le plus intime et le moins personnalisé. Comment comprendre une immanence, alors que nous vivons dans la transcendance : à l’extérieur de nous-même, dans les fantasmes, dans les projets, dans les objets ? Il ne s’agit sans doute pas de comprendre intellectuellement[4] , mais d’accepter en soi-même la coupure que l’immanence fait sur le fond d’extériorisation où nous sommes pris – cette coupure qui se lit comme un retour. Couper la source aux informations, c’est essayer de retourner à l’immanence et virer notre excitation pour la transcendance, ou plus justement – car on pourrait encore décrire Dieu comme transcendance, mais radicale, cette fois, je ne m’attarde pas – pour cette transcendance mesurée à l’aune de nos propres désirs.

Je dis tout cela avec des mozamoi. Ton auteur parlait de nous ressaisir en tant qu’individus. Je pense qu’il y a un piège à parler ainsi. Assurément, c’est déjà faire beaucoup de travail – et un travail essentiel – que de revenir sur soi, que de retrouver le sens de ses propres contours, de ses propres limites, et de sa mémoire non comme organe de stockage des informations, mais comme espace-de-soi, si l’on veut. Mais, au moins pour ce qui me concerne, je pense que ce n’est pas encore assez. Cela dit, je le reconnais, il faut faire le boulot dans l’ordre. À vouloir atteindre tout suite le lieu de l’immanence (divine, allez), on risque fort un bon paquet de troubles psychiques graves, si l’on n’a pas à l’origine une structure assez stable, ou si la société n’est pas prête à prendre en charge la transition par la folie.

En tous les cas, le monde contemporain n’est pas loin – “spirituellement” parlant – de l’enfer des chrétiens : monde loin de Dieu (de l’immanence, si tu veux, de soi-sans-moi (sans ego) pour parler une langue plus orientale) et structuré de façon à rendre infiniment difficile l’accès à Dieu. Pas loin de l’enfer, mais pas ça tout de même : il est des passeurs, pour qui veut bien se donner la peine. Des passeurs vers plus de consistance, vers un plus juste réglage (ou accordage, dis-tu) de la machine que l’on est. De cela, je suis, reconnaissant, oh combien !

Mais le passeur ultime, celui qui aiderait une machine bien accordée – un individu sain, si l’on veut – à réaliser l?accordage ultime, non plus entre les différentes composantes de soi, mais entre soi, le monde et Dieu – atman sive brahman, pour causer Upanishad – celui-là, il est plus difficile à trouver – sans doute est-ce une question d?intensité dans la quête, et dans le degré d’insatisfaction qui s’attache à la vie dans le monde, qu’il soit ou non celui de l’Occident (post/hyper)moderne. La vie divine n’est pas une question de psychologie, au sens où ce mot est compris de nos jours.

P.-S. : (parce que c’est là que se disent les choses importantes : dans les marges du labyrinthe)
(Le problème reste : je n’arrive pas à couper. Cela dit : je pars à la montagne cet été avec mes parents. Comme pour l’Inde, je compte n’emporter qu’un minimum de livres, et pas des livres à information, mais des livres à ouvrir et dont l’expérience se doit digérer avec patience, ce ceux qu’on lit lentement. Je vais donc essayer de couper. Mais le problème reste : quid du retour dans cette folie, où, pour rester à flots, je puise dans de vieilles ressources de fantasmes et illusions ?)

Notes

  1. ce qui ne signifie pas que théologie s’égale réciproquement à idéologie : en bon savoir philosophique, la théologie peut être le ferment d’une idéologie, tout en possédant en soi les germes pour dépasser – et refonder – toute idéologie : paradoxe, sublime parce qu’au ferment d’une civilisation, du discours philosophique, soit encore du fétichisme du concept, au moins dans sa forme la plus idéaliste – je ne parle pas ici de contenu doctrinal, mais de la façon dont un certain discours se positionne par rapport aux autres. Je passe. ^
  2. Subsister/consister en ce sens est d?usage philosophique depuis (Meinong) au moins. La référence est grossière et peut-être à contresens, je connais mal Meinong. À noter, en passant et suite à l’article en référence dans cette note, que Dieu, dans le sens où je l’entends ici, est bien un corrélat d’acte psychique, mais affectif plus que cognitif. C’est même en fait plus complexe, car il faudrait phénoménologiquement rendre compte de l’entretissage dense entre l’ontothéologie et la nature de certaines expériences, entretissage qui mène tout droit à la théologie négative ou apophatique. Peut-être chez Jean-Luc Marion ? Il me semble, cependant, que c’est accessoire – ce qui compte de prime abord est l’expérience, la question du vocabulaire et de la grammaire pour l’exprimer se pose quant à elle de façon pratique, lorsqu’il s’agit de questionner autrui pour résoudre le problème de la non-permanence initiale de cette expérience – et de la soif qu’elle a pu laisser. Du moins, ce me semble. ^
  3. Le concept d’une pure expérience est une forme d’oxymore, bien pratique en théologie négative ou pour parler de l’expérience à laquelle on se réfère ici comme à celle du divin lorsque la question de Dieu ne se pose pas. ^
  4. Toute théologie en ce sens est vaine, comme l’avait vu en son temps Grégoire Palamas dans sa lutte contre Barlaam (l’article anglais de Wikipedia que le français). Evidemment, Barlaam peut être perçu comme l’une des innombrables figures d’intellectuels persécutés par l’Eglise. Cette façon de voir est peut-être erronée – je n’ai pas fouillé le problème. Le fait est que Barlaam entendait ramener dans le monde les moines du Mont Athos, la prière valant selon lui bien moins que la connaissance intellectuelle. Si ce compte-rendu lapidaire ne fait pas injure à la réalité historique, ceci au moins est une erreur. La prière, au sens où peuvent l’entendre les athonites, possède une valeur expériencielle qu’aucune connaissance de nature philosophique ne serait en mesure de remplacer. ^

Indulgences

Peu à dire. Un pasteur de Taizé est mort. L’Eglise distribue des indulgences à ceux qui vont aux JMJ ou prient d’une certaine façon pour une jeunesse propre. Le pape omet de rendre visite à un temple protestant alors que de sa présence, il favorise pourtant une synagogue.

Tous détails anciennement fournis par un article de Libé dont on pouvait trouver réferences dans un post d’In cauda venenum désormais inéccessible , dont je partage sinon l’anticalotinisme, du moins le constat fort pessimiste sur nos temps – je me permets de le corriger en ceci : Malraux n’a pas dit que le XXè siècle serait religieux, mais bien spirituel, ce qui change pas mal de choses – dans la mesure où aucun des deux termes n’implique essentiellement l’autre, sauf à un infime degré.

Il est plus que temps d’amener à la parole réelle ceux qui refusent de s’écouter – religions instituées, mais aussi religion athée, agnosticisme, laïcité. La lutte pour la suprémacie de l’une ou de l’autre ne doit pas désarticuler le cadre qui leur a permis à toute de s’exprimer sans craindre la persécution. Ce n’est pas là militer pour l’une ou l’autre, c’est là reconnaître un droit – qu’une amie à moi dirait inaliénable mais qui, hélas, ne l’est pas -, un droit fragile, donc, accordé à tout engagement dans le monde, si par là on entend une façon de se tenir et d’agir qui donne un sens aux choses, de s’exercer, pourvu qu’il ne contredise pas les bases mêmes de cette universalité. Aussi fragile que l’idée de la démocratie moderne, en fait. Mais fragile ne signifie pas dénué de raison. Il y a là un projet qui se peut tenir, et qui mène l’homme à son semblable, plutôt qu’il ne vise, extérieurement, à faire les hommes se ressembler.

Ce n’est pas simple, et il est probable que le siècle en cours sera des plus troublés. La seule chose qui m’apporte un peu de réconfort dans cette idée, c’est sans doute que les période de troubles religeux sont aussi des périodes de floraison spirituelle – où se manifeste l’infime degré de corrélation évoqué plus haut. Le prix à payer est cependant redoutable, et s’inscrit, brûlant, dans la chair des civilisations – globalement, il n’en ressort que de la confusion ; et je ne sais pas, stricto sensu, si je me sens prêt à accepter la confusion civilisationnelle pour prix de ces diamants qui y naissent parfois sous la dureté de la pression sociale, politique et idéologique.